Митрополит Амфилохије: Основи православног васпитања

Први део

Суочавање Божанске и људске егзистенције

Богословски посматрано, питање Бога и човека је двоједно питање. Прво условљава друго, друго извире из првог. Човек је биће које постоји у односу, настаје кроз однос и постиже своју пуноћу динамичким односом. Само постојање човека, факат његовог постојања представља упитник, знак питања о његовом настанку и смислу постојања, а кроз њега и о смислу свих бића са којима он ступа у однос и са којима општи суштински и битијно (егзистенцијално). Човек као биће које постоји самим својим постојањем "вапије из дубина" за одгонетком, али и за пуноћом постојања. Тражећи пуноћу он признаје своје несавршенство и претпоставља да ће оно што нема пронаћи кроз ступање у однос и општење са неким или нечим ван себе: са неким или нечим што није он али што му није туђе, са чим је сродан. У том трагању човек постаје свестан свог односа и своје суштинске (природне) истоветности са космичким бићем и са другим човеком али и своје изузетности и изузетности у односу на космичко биће и другог човека. Поседујући тај суштински однос, тј. учешће у бићу на исти начин на који учествују у њему сва друга бића, он се труди да остане оно што јесте, тј. у јединству са свим, кроз своју истоветност, али и изузетан и непоновљив у односу на све остало, кроз своју неизрециву различитост и кроз општење са различитошћу других бића, којим постаје оно што треба да буде. Та непоновљива различитост бића и узајамно општење и прожимање бића међу собом њеном силом и енергијом, тј. силом и енергијом те различитости, даје нови квалитет животу; представља неко тајанствено отискивање у мистериј слободе и ослобађање од природне нужности и безличности. У општем битију присутна и уцртана та и таква могућност новог личносног квалитета живота и узајамног општења, представља чар самог живота али и његову трагику. Зашто трагику? Зато што управо над тим новим квалитетом живота, јединим вредносним за разнолика и личносна бића, тријумфује опште, својом нужношћу и безличношћу, кроз "гутање" и смрт личног и разноликог. Као биће условљено пролазношћу, и ишчезавањем, као биће за смрт (Хајдегер), човек је свестан ништавила једино вредносног jер слободног и личносног, у себи: свестан смртности и ништавила свог личног односа и општења са другим бићима, а кроз то смрти и ништавила сваког личносног и разноликог бића уопште. Човек стално осећа да стоји на оштрици бића и ништавила, али он је истовремено и биће које како својим постојањем тако и својим целокупним историјским чином, нарављу и делатношћу, бунтује против уништења и не пристаје на коначно обезличење. Као такав он носи у себи Вечног односно потребу за вечношћу своје личности и личносних односа. Као биће које постоји у свесном и личном односу према свом унутарњем битијном једру и према другом (било да је тај други човек или свет или онострано), човек егзистенцијално вапије, наравно уколико је целовит и здравоуман, за вечношћу тог новог квалитета живота, тј. за вечношћу људске личности и динамичне разноликости по природи истоветних бића. Тражи ли вечну пуноћу своје личности у ономе што је нема само по себи (а то су сам човек и природа узети сами за себе, условљени својом тварношћу и променљивошћу), значи да пристаје на коначно ништавило себе и својих односа, тј. на смрт. Открива ли лични однос са вечним Другим, кроз своје општење са њим, и кроз свој непоновљиви начин постојања у односу на природну општост и исто тако непоновљиву различитост других бића, човек тиме открива словесност (логосност) себе и свега постојећег.

Заједница је у природи самог постојања. Друштвеност, односно (теолошки речено) црквеност бића значи: призивање (из) ништавила и бесловесности у биће кроз ступање у однос са Другим и општење, кроз заједницу и остваривање те заједнице. Недруштвен човек, тј. човек без другог није човек. Други опет ако својим присуством не гарантује вечно општење, постаје обмана и варка, претвара се у пакао. Човеку као бићу није довољно "просто битије" тј. учествовање у бићу на начин на који учествују сва бића; није му довољно ни привремено "добро битије", тј. пролазно успостављање свесног односа са бићем; он постаје човек само кроз стицање "вечног добробитија" својим "изласком" на себи својствен и непоновљив начин у нови квалитет живота. Тај нови квалитет живота који се под призмом есхатона открива као једини прави живот бића и живота, дарује се слободи, прима се слободно, као дар Слободе. Човек је по бићу могућност за ништавило, али и могућност за вечно добробитије, за Пуноћу.

Он је такав и може бити такав зато што је створење, зато што је добио своје биће из ништавила, свој облик и лик дејством божанске слободе. У његовом пракорењу није нужност и неопходност него Слобода. Зато он јесте оно што јесте; зато може стећи на основу простобитија вечно добробитије, али и изабрати вечно мртво битије. Суштина његовог бића је живот, али живот пријемчив за супротности: пријемчив за добро и за зло, за пунину непоновљивог лика и за обезличење и разорење урођене и задате лепоте. Ево како описује ту унутарњу тајну разумног и умног бића Св. Григорије Палама, један од најдубљих антрополога свих времена: "Разумна и умна душа, каже он, нема добро за суштину, као ни зло, него има неки квалитет расположен (пријемчив) за једно или за друго када се оно појави. А оно се јавља не просторно него када разумна душа, која је примила слободу воље од свог Творца, покрене се и вине к њему и зажели да живи по њему". Тај квалитет није сама човекова суштина него је својство суштине, оно што је карактерише. По истом Палами то је њена енергија која је објављује, преко које се разумно биће саопштава другим бићима и општи са њима, остајући по суштини непојамно и несаопштиво. Двигом слободе човек бира заједницу живота или заједницу смрти и неразумља. Та слободна могућност употребе и злоупотребе своје енергије открива нам личносно једро у човеку, којим је он "слободан" у односу на своју суштину и у односу на друга бића. Тим својством и том енергијом човек "излази" из себе и постаје заједничар у енергији других бића, егзистенцијално се сусреће са њима, постаје једно са њима, али увек на себи својствен и непоновљив начин.

Овако мислити о човеку могуће је само у светлости божанског јављања и откривења. У божанској Светлости се види и открива унутарња светлост и смисао творевине и човека. У тој светлости посматран и созерцаван свет се открива као богојављење, као прича и сведочанство о Некоме, као пут општења са њим, као дар и његов посредни призив на -непосредни сусрет. И човек општи са другим људима преко символа, речи, слика, посредством дарова, али право непосредно општење је увек - сусрет, сретење. Свет није просто стварност на основу које аналошким путем закључујемо о њеном Узроку: Он је дар, средство човековог општења са Дародавцем. Кроз веру он постаје света тајна Дародавчеве присутности (Шмеман), припрема за лични сусрет са Њим, средство живота у њему.

Пуноћа и савршенство тог личног сусрета, у којој је и пуноћа бића човека и света, остварује се, по хришћанској философији живота, у оваплоћењу Бога Логоса. Оваплоћењем Бог Логос улази у матицу живота и света, постаје савршени човек, и као Богочовек постаје једном за свагда истински и једини "услов и оквир" за разумевање људске егзистенције и егзистенције света. А тај нови Човек и нови свет, испуњени непоновљивом новином живота стварно постају не само "полазиште за суочавање са Божанском егзистенцијом" него света тајна Божанске присутности, сведоци Божанске љубави, сама Љубав. Свет постаје знање, богознање; он се открива као светлост, живот, вода, храна којом Пријатељ обдарује пријатеља, као уздарје којим пријатељ благодари свом Пријатељу.

Тако посматрани у светлости Богооваплоћења свет и човек престају да буду сами себи циљ и себи крај, излазе из бесмисленог круга затворености у себе и свог самољубивог ероса истоветног са смрћу: једном речју, излазе из своје црне безизлазне "рупе". Присуством оваплоћеног Бога Логоса у њима човек и свет престају да буду самољубље, безизлазна и слепа суштина, биће, коначним бесмислом обзидано Једно. Тим присуством човек и свет постају пријемчивост за бескрај, носиоци ослобађајућих Вечности; свет као енергија и човек као динамичко биће постају отворени за вечнога Другог, причасници његове силе и енергије. Та вечна сила и енергија и јесте онај нови квалитет живота којим се испуњује свака космичка енергија и сваки однос међу бићима, стичући непролазност и венчавајући се непоновљивом вечношћу и узајамним непропадљивим јединством. Сретење и вечно сретање, у Богочовеку космичког бића у његовом постанку и његовом вековечном настајању и расту -најунутарњији је и најчудеснији празник свих бића и твари, свих видљивих и невидљивих светова.

У том сусрету љубави и знања, стеченог из узајамног општења, Бог се открива и дарује не као апстрактна суштина нити као "чиста енергија" истоветна са суштином, не даје се као безлично Биће: Бог се открива и даје својим вечним суштаственим енергијама као Личност. Западна философија која је постала и наша, поистоветила је по примеру западне средњевековне теологије суштину и енергију у Богу. Тиме је Бог као биће затворено само у себе и у своју суштину постепено искључиван из овостране реалности, претварао се у неки далеки "објект", отуђен од света, а свет истовремено тонуо постепено у своју аутономну самозатвореност и слепу самозаљубљеност и безизлазност. И док се схоластичка теолошка мисао задовољила мање више успостављањем односа узрочности између Бога и света, допуњавајући га посредништвом тварне благодати (habitus creatus), дотле је нововековна философија све више губила осећање и за тако лабаве везе Бога и света, завршавајући често са апсолутном аутономношћу и негирањем Божије егзистенције, као сувишне. Није овде место да расправљамо о томе у којој мери "обезбожена" теологија постаје и може да постане родитељка "обезбожене" философије. Желимо само да истакнемо да библијско схватање односа Бога и твари није дуалистичко, како се оно јавља често како у теологији тако и у философији. Библијски Бог није неки Апсолут отуђен од твари: Он је њена унутарња динамична тајна, која се у оваплоћењу Логоса Божијег открива као њена вечна Пуноћа: као њена слобода и призив на слободу и бескрајни раст. Свет је дело слободне воље као вечне суштаствене енергије Божије а не дело неког апстрактног Узрока или "излив" суштине, по својој природи неприступачне и скривене у својим апофатичким дубинама. Својим биће творним и животворним енергијама Бог је присутан у свету. Човек као граница између створене и нестворене природе, и у њему ради њега настали свет, не само што поседују познајну, пријемчиву и богојавну силу у себи, не само што је пријемчив за Бога кроз свој подвиг и божански дар, него је обдарен способношћу да се с Богом сједини ипостасно, што значи да је богочовечност потка његовог бића а Богочовек његова крајња мера и узраст. Космичност и човечност пријемчиви су и постоје за Богочовечност. Човек постоји и настаје не да би остао оно што јесте, затворен у себе и своју космичност: он је својим бићем призван "на меру раста висине Христове" (Апостол Павле), тј. да постане богочовек. Човек је "capax infiniti" зато што је пријемчив за енергију Бескрајног, као такав он је биће способно за излазак из условљености својом тварношћу и за узлазак на вечне горе богочовештва и обожене другачијости, не престајући да буде оно што јесте по суштини, и не поистовећујући се са суштином Надсуштаственог.

Ово разликовање суштине и енергије прво у Богу па онда и у човеку као његовој "слици и прилици", представља камен темељац византијско-словенске теологије и гносеологије, као и на њима израсле философије. То разликовање чини ту теологију и философију у неким кључним проблемима и њиховим решењима коренито друкчијим не само од хеленске философије и теологије, него по много чему и од теологије и философије како се она развијала на Западу, од времена Августина до дана данашњега. Сукоб између те две различите гносеолошке и теолошке концепције дошао је до свог врхунца у XIV веку у личности светогорског исихасте Григорија Паламе и Варлаама, философа из Калабрије. Историјске прилике су касније утицале да је та разлика у схватањима и њен далекосежни значај временом потиснут из нашег не само философског него и теолошког самосазнања. То се догодило особито у последња два века наше историје када је дошло до нашег органског уклапања у категорије западног мишљења. Кроз то је дошло до губљења самосвести да смо некад имали свој сопствени философски и теолошки идентитет. Прекид памћења је увек и прекид континуитета а прекид континуитета - прети прекидом идентитета.

Хришћанска византијско словенска мисао уводи у гносеологију два битна елемента, темељећи се на библијским чињеницама. Та новост у гносеологији извире из самог схватања "Бића по себи" и човековог бића. Та два елемента јесу: разлика између Божије суштине и енергија суштине и екстатички карактер људске егзистенције. Екстатички карактер, на битијном плану људске егзистенције, незамислив је и непојмљив без те разлике. Исихасти XIV века не без разлога виде у тој разлици између суштине и енергије у Богу - једину наду за човека. Биће по себи, тј. по својој суштини заиста је непознатљиво, непричасно и недоступно. Та недоступност и апсолутна непознатљивост његове суштине, својство је саме суштине, не просто немоћ људског разума. Биће по себи постоји на потпуно друкчији начин од тварног бића. О њему као таквом може се говорити као о "Ништа", али не у смислу апсолутног непостојања и небића него у смислу ван постојања и над постојања: постојања на једино самом себи својствен начин, једино себи доступан и причастан. Ако су друга бића -бића, онда је Биће по себи - небиће, ништа. Јер није оно што јесу бића и не постоји на начин на који постоји биће. О њему као таквом се само може рећи да јесте али не и начин на који јесте. Чак и та тврдња да јесте, да је јестество, Сушто, само његово име и именовање, дато му је не на основу њега самог и додира са њим зато што је Биће по себи - безимено и надимено, него му је дато на основу суштаства (тварног бића) и онога чиме она изроњавају у суштаство, биће. О Бићу по себи не само што се не може тврдити нешто позитивно, катафатички, оно је с оне стране и било какве негативне, апофатичке тврдње. Апофаза нам само указује на његову "најсавршенију непојмљивост" (Григорије Палама).

Јасно је да на плану суштине не постоји никаква могућност суочавања Божанске и људске егзистенције. Јер на том плану заиста Бог не постоји за човека, небиће је; на том плану он не постоји "за другог" и у односу са другим. Сваки покушај дефинисања, поимања или умног обухватања и именовања ове скривене и недоступне Тајне, личи на стварање себи идола, клесаног разумом или длетом, свеједно је. У овој тачки је византијско словенска мисао ближа "атеизму" него "теизму". У оваквом контексту посматрана атеистичка реакција новог века против философског и религиозног појма Бога, уобличеног на основу аналогије бића и начела "адекватности ствари и интелекта", садржи у себи здраву жудњу за правим Суштим, Надсуштаственим. Атеизам као сазнање немоћи било каквог исказа о Бићу по суштини везан је неким својим, макар подсвесним нитима, за овај и овакав апофатички став, својствен богословљу источних Отаца Цркве, од Дионисија Ареопагита до Стефана Високог, деспота Српског, и Никодима Светогорца (крај XVIII и прва половина XIX века). Тај апофатички став дошао је до израза и у новије време, особито преко преподобног Серафима Саровског, Хомјакова и Достојевског, Владимира Лоског и Христа Јанараса.

Тај скривени Бог, међутим, Бог је и "за другог", он је живи Бог Авраама, Исаака и Јакова. Антиномичним апофатичким језиком речено Он је вечно одсутна присутност. Тај вечно одсутни је присутан својим вечним силама и енергијама у свему постојећем, аналогно пријемчивости постојећег. Тим својим силама и енергијама Бог излази из себе и јавља се, открива се, постаје причастан; открива се као општење и заједница као и пракорен сваке заједнице и крајња мера. На основу општења са његовим енергијама он добија Име које је изнад сваког имена. Силом тих својих вечних енергија Бог се суочава са људском егзистенцијом, откривајући својим јављањем и општењем своју суштинску непојамност, непричасност и неизрецивост. Та антиномичност је могућа само код Личности. Зато није случајно што сво изворно библијско богословље почива на појму Бога као личности, на Тројици: Оцу, Сину и Духу Светом. Својим силама и енергијама, које се називају и божанским "изласцима" Бог општи са бићима, постајући једно са њима и остајући истоветан сам себи, као по суштини непричастан. Личност је носилац суштине и енергије; енергија је сила јављања и личног општења.

И човек као богочовечно биће (Јустин Поповић), као биће створено по образу и подобију Бога, може да изађе из своје суштаствене тварности и космичности. У томе се и састоји оно што се назива екстатичним карактером људске егзистенције. Ако је суштина начин човековог учешћа у бићу (у оном што је опште, заједничко и јединствено код свих бића), енергија је човекова могућност да"ексистатаи" - да постоји"ван" своје суштине (изван општег начина партиципације у бићу), не престајући при том да буде оно што јесте. Енергијама суштине човекове називају се оне његове способности које карактеришу општи начин учешћа људи у бићу (човекова познај на, вољна, стваралачка, љубавна сила и способност) али истовремено дозвољавају човеково егзистенцијално из-ступање из тог општег начина учешћа у бићу: оне дозвољавају егзистенцијалну, битијну другачијост сваког конкретног човека. Оне такође омогућују и знање-општење (знање које се добија из сусрета и заједништва са истином другог бића, не просто из мишљења о њему) са другачијошћу других суштина и индивидуа. Само човек као разумно биће поседује ту могућност из-ступљенија, екстатичког начина постојања у односу на своју суштину и кроз њега општења са битијем других бића. При том општењу он се не поистовећује са суштинама других бића него "учествује" у енергији својственој суштини других бића, учествујући тиме у динамизму односа који сачињавају заједништво бића у Битију као целини. То општење и учешће је извор познавања себе као разумног непоновљивог бића, и познања егзистенцијалног, других бића. Та из-ступна, екстатичка енергија опредељује човеков начин постојања, тј. егзистенцијално личну другачијост сваког људског субјекта у односу на општу људску природу. Могућност знања је опште својство сваког човека, својство човекове природе, природна енергија, али енергија која нам постаје доступна преко личног носиоца те познајне енергије. Она није суштина али припада суштини, она није носилац али јавља другачијост носиоца у односу према другим бићима и носиоцима заједничке суштине и енергије (X. Јанарас). Општећи са другим бићима човек их познаје, постаје једно са њима, остајући оно што јесте: непоновљива другачијост. Општећи пак са Богом он га сазнаје и постаје једно са њим, постајући заједничар његове апсолутне другачијости и вечне енергије, потврђујући тиме на најсавршенији начин екстатичност свог бића. Тим учешћем и причешћем божанском енергијом човек стиче нови квалитет живота (то је оно "стицање Духа Светога" о коме сведочи преподобни Серафим Саровски), не поистовећујући се са непричасном и неприступном божанском суштином.

Ово разликовање суштине и енергије у Богу и човеку створеном по образу и подобију Божијем има двоструки значај: њиме се премошћује провалија између тварног и нетварног, између човека као творевине и Нествореног и открива могућност узајамног општења и јединства Бога и човека, Бога и света, кроз искључење пантеизма, тј. суштинског поистовећења Бога и човека односно Бога и света. Под том призмом посматрано знање и познање Истине није рационално закључивање о њој као објекту, него знање-општење, учешће у самој Истини и причешће Истином. Као такво знање има битијни, егзистенцијални карактер, не рационално-спекулативни. Општење је у природи самог знања, јер је и у природи бића и живота. Сам настанак бића претпоставља општење: биће настаје "одзивом" на призив стваралачког Логоса ("И рече Бог да буде светлост, и би светлост"), оно постаје битије општењем са биће творним силама Логоса Божијег, све присније општење је његово призвање, особито и првенствено на плану разумног битија, човека. Општење и из њега рађано знање последица је слободног "екстатичког" изласка у сусрет Другоме, оно је егзистенцијални сусрет и узајамно прожимање. Коначни циљ тог и таквог суочавања и заједништва Божанске и људске егзистенције, по преподобном Григорију Синаиту (XIV век), јесте стицање "богочовечанског стања Сина", тј. обогочовечење човека. У оквирима тог и таквог богочовечанског динамизма посматран, човек је биће које има један једини крај - бескрај; човек је биће заквашено богочовештвом. Човек је биће призвано не да остане просто оно што јесте, поништавано увек изнова својом ништавношћу и тварно космичком условљеношћу и неопходношћу. Он је биће призвано да постане богочовек, екстатичношћу своје егзистенције, сретењски загрљене, кроз суоченост и јединство, са божанском Љубављу.

Основи православног васпитања

Увод

Пре него што пређемо на излагање основа православног васпитања неопходно је дати неколико уводних примедби. Најпре треба истаћи да изворно Хришћанство има своје сопствено схватање васпитања и образовања, разрађено кроз његову вековну праксу и искуство, а утемељено на библијској визији човека и целокупне стварности. Васпитање које нуди нововековна култура, започета Ренесансом, претежно је било и остало натуралистичког и хуманистичког типа. Природно је да васпитни идеал и циљеви васпитања, као и методи образовања, зависе од основних претпоставки на којима се она утемељује. Као и све остало и педагошка мисао зависи од схватања света и човека и њиховог коначног циља. Већ је позноримско Хришћанство, нарочито од XI века па надаље, својим схватањима односа Бога и света, Бога и човека, својим поимањем човекових могућности и његовог коначног циља, припремало рађање натуралистичког и хуманистичког васпитања и образовања. Истина, римокатоличко и протестантско васпитање није престало да буде теоцентрично и религиозно усмерено али је, с обзиром на своје догматске претпоставке, које су утицале на губљење осећања за стварно присуство Бога у историји света и човека, обликовало један свој идеал савршеног човека, увело себи својствене методе и циљеве васпитања. Већ је у средњевековној схоластици образовање почело да се схвата као образовање интелекта, тј. као стицање знања, губећи тако постепено своју антрополошку дубину и смисао. То што се зачело у схоластици, временом је стекло пуно право грађанства, тако да данас у свести модерног човека образовање и не значи друго ништа до стицање знања из разних области, док се образован човек поистовећује са ученим човеком. Протестантски морализам спојен са ренесансним натурализмом и хуманизмом још више је усмерио васпитање на практичне циљеве. Из тога настали педагошки емпиризам, претежно заснован на натуралистичким философским и научним теоријама, својим прагматизмом и практичношћу, изазвао је експанзију образовања и васпитних установа у модерном свету, али је истовремено ставио под знак питања саме темеље васпитања и његове коначне циљеве. Емпиријско познавање човека, са његовим биолошким и психичким процесима, проналажење све ефикаснијих метода за што лакше стицање што више сазнања, припрема за практични живот, све су то достигнућа и циљеви тог и таквог педагошког емпиризма. Но, поставља се питање, да ли је то довољно да даде васпитању прави смисао? Пре свега, да ли је то довољно да даде човеку као главном субјекту васпитања и образовања смисао и циљ? Смисао васпитања органски зависи од смисла човековог живота, а смисао човековог живота - од темеља на којима он почива и од крајњих циљева којима стреми. Од тога зависи не само васпитање него и сами васпитни методи. Свест о потреби тог дубљег утемељења како самог човековог бића "баченог у свет" тако и свега онога што се са њим збива у времену и историји, па према томе и његовог васпитања, присутна је код свих великих и видовитих педагога свих времена. Међутим, недостатак тог и таквог утемељења у наше време управо је основни разлог несигурности савремене педагошке мисли као и корените кризе самог васпитања и образовања.

Поставља се питање: како пребродити ту кризу и како вратити и дати васпитању целовити садржај и смисао? Једно је јасно и очевидно: То је могуће постићи само проналажењем правих основа васпитања и његових коначних циљева. За хришћански пак доживљај и виђење стварности, те основе су по преимућству антрополошке, христолошке, теантрополошке и еклисиолошке. Шта то значи? Значи да је неопходно вратити се правој антропологији, првенствено пронаћи природу и циљ човековог лика и бића, да би онда знали чиме треба васпитавати = питати, хранити то биће и како га треба образовати, да би оно могло постићи своје право назначење. Оног момента, међутим, када се на Откривењу заснована мисао почне бавити човеком, она се дотиче Богочовека, односно христолошке потке и усмерености свега постојећег па и човека. Јер као што су, по хришћанској философији живота, космологија и антропологија органски међусобно повезане, тако су оне обе несхватљиве без личности Богочовека Христа, вечног Логоса Божјег, који, кад дође пуноћа времена, прими на себе људско тело, тј. постаде човек. "Бог се очовечио да би се човек обожио" - у овим речима Св. Атанасија Великог садржани су и основи и циљеви, како човека тако и његовог образовања. Сусрет пак између Бога и човека и остварење тих вечних циљева човековог бића, остварује се и одиграва у тајни Цркве. Црква, Тело Богочовека, је "радионица" спасења, преображаја, образовања и обожења. Тако у потрази за основама васпитања и његовим циљевима, неопходно је пронаћи његов еклисиолошки карактер и природу. Јер човек по самој природи својој није само јединка него је и заједница, тако да и васпитање његово мора имати не само индивидуални него и друштвени, односно еклисиални карактер и смисао.

Све то опет има своју космичку димензију. Човек је космичко биће, тј. биће које се, по Псалмопевцу, "изаткива у дубинама земаљским" и живи у свету, прожимано и условљавано њиме, али и биће којим се свет осмишљава. Зато када је реч о основама васпитања, потребно је стећи макар кратак увид у представу о самој творевини као целом и о могућностима у њој запретаним, које постају и могућности човека као тварног бића. Значи, антрополошке, христолошке и еклисиолошке основе васпитања укључују у себе и космолошку димензију, веома важну за његов распон и хоризонте и за утврђивање услова и утицаја под којима се оно одвија и могућности за човеков развој и напредовање.

Увид у основе православног васпитања, његове методе и циљеве, био би непотпун ако се њиме не би обухватио и најтрагичнији факт људске историје: прародитељски пад. Гледано под призмом прародитељског пада васпитање добија сотириолошки карактер. Тако посматрано васпитање није само образовање човека него је оно истовремено и његово спасење од греха, зла и смрти, демонске тројице која убија и умртвљује људске могућности и разара човеков образ, а тиме и образовање, погружавајући човека у таму и бесмисао. Зато је и целокупна методика овако схваћеног васпитања не само методика образовања него истовремено и методика спасења. То значи да циљ васпитања није само просвећење и испуњење истином, лепотом и добром, него првенствено ослобођење човека од несавршенства и тиме зла које га помрачује и спречава да приступи и да прихвати на целовит начин Истину и разоткрије и оствари пуноћу свог лика.

Овако схваћено образовање задобија сасвим нов садржај и смисао. Оно није само стицање знања из једне или више области него има антрополошки и етички па и дубоки духовни смисао. Образовање значи обнављање образа Божијег у човеку, његово разоткривање и развој. Прости народ, незагађен површним европским рационализмом, никада није заборавио у свом језику то дубоко етичко значење образа ("образа ми!" или: "човек без образа", "где ти је образ" итд.), што значи и органску везу између образовања и етике, образовања и духовног живота уопште.

На тим основама утемељено васпитање би могло бити дефинисано следећом кратком дефиницијом: Васпитање је - обнављање и обликовање човека по Образу Онога који га је створио и његово питање вечном божанском светлошћу, истином, лепотом и добром; једном речју, свим божанским савршенствима.

Овакав приступ васпитању не искључује савремено педагошко искуство. Штавише, свему ономе што је здраво у том искуству он даје темељ, унутарњу кохезију, стабилност и смисао, откривајући прави лик човеков и његово вечно назначење. Без тог лика, у суштини - боголика, као неуништиве заједнице и најузвишеније вредности свега постојећег, све оно што се збива у космосу и са космосом, у човеку и са човеком, као и сва човекова историја, у коју спада и историја човековог васпитања, губи свој разлог постојања и своје право значење. Са њим и у њему све постаје, вавек, ликовито и сликовито, образно и бого образно, христолико и боголико, вечно и богочовечно. И као такво пријемчиво за образовање и обожење, као коначни циљ истинског васпитања.

После овог кратког увода прећи ћемо на опширније излагање о наведеним основама православног васпитања. На крају да приметимо да циљ овог излагања није изношење неке систематске теорије о образовању него управо давање што је могуће сажетијег увида у основе хришћанског васпитања.

Природа творевине и образовање

Космолошке основе образовања
- стварање света као ни из чега образовање његово -

Само у светлости божанског Откривења, гледана видовитим оком вере, тј. у вечној Божијој светлости, творевина, и човек у њој, откривају своју пуну светлост и тајну. Том светлошћу озарени Пророк нам сведочи да је Бог створио свет ни из чега. Силом стваралачке Речи Божије и присуством Духа његовог првобитно настали хаос се постепено обликовао у космос (= украс, лепота). То божанско стварање света се може назвати а то и јесте, и образовање света и разнообразних бића у свету. Стварањем свет добија не само биће него и свој об-лик, своје об-личје, образ, лице. Образовање увек значи ход од несавршенијег ка савршенијем. Оно, међутим, што је битно за тај процес који се збива у творевини од момента његовог настанка то је чињеница да се он не одвија случајно и слепо, окован апсолутним детерминизмом и нужношћу. Творевина је дело божанске стваралачке силе, што значи дело - божанске слободе. Она почива на слободи а не на нужности, њена природа је словесност а не бесловесност. Ако јој је пак вечни Логос темељ, а природа словесна, онда је савршено јасно да јој је и циљ словесан. У њој, од самог њеног настанка, запретан је тихи али неуништиви поветарац гласа Божијег, оживотворава је и над њом се "носи" животворни Дух Свети. Зато она и може бити једино схваћена кроз ослушкивање тог гласа Божијег у њој запретаног, кроз општење са животворним Духом Божијим, остваривано непосредно или посредно преко разноликог бића и образа света.

У светлости тога општења, заснованог на Откривењу и сусрету, боље речено - у коме се и састоји тајна Откривења, човек зна и сазнаје да је заиста, заједно са светом у коме живи, створен из небића; да је Бог нетварно биће, а човек и природа - тварно, творевина. Сама та чињеница да су човек и природа, тј. сва овострана стварност - творевина, твар, указује на још једну веома битну димензију саме створене стварности, из које проистиче и њена главна разлика у односу на Бога: Ни из чега настала стварност, као дело слободе Божије, могла је и да не постоји. Настала неусловљеном божанском слободом она је истовремено условљена самом својом тварношћу. Тако су словесност и тварност у целокупном битију спојени у једно, као сама његова природа. И једно и друго су сведоци Бога као Творца, а тварност истовремено сведок да је било времена када творевине није било, сведок њеног првобитног небића. Као словесна творевина поседује своју неуништиву доброту и лепоту, а као творевина и из небића настала, она није савршена него несавршена. То њено првобитно настајање и начин постојања чине је, по учењу Светих Отаца, неком врстом "сенке" и "несавршеног образа" стваралачког Прволика, Првообраза, тј. Бога. Као настала ни из чега творевина носи у себи могућност небића; као дело божанске стваралачке силе, она је неуништива стварност и истовремено могућност за неслућено напредовање и усавршавање.

Ова истина о настанку света ни из чега и о две могућности запретане у постојећој стварности, од изузетног су значаја за човека и за одређивање његовог става како према самом себи тако и према тој стварности у којој настаје и живи, као и за проналажење основа на којима он почива и крајњих циљева и смисла како њега тако и свега постојећег. Уколико човек утемељи своје сазнање и усавршавање и смисао свог бића само на себи самом и на променљивом свету око себе он тиме неминовно стреми свом првобитном небитију, тј. тминама небића скривеним као могућност у тварном бићу, с обзиром на саму његову природу, насталу ни из чега. Сазнање могућности небића релативизује свет и човека и све оно што човек сматра за вредност и на чему се труди у току свог историјског постојања. Управо то и такво сазнање постаје све присутније у свести савременог човека. Као такво оно разара срж људске наде, ставља под знак питања културу, морал, васпитање и уопште живот људског друштва. Пристајање на, хајдегеровски речено, "постојање на смрт" и прихватање могућности небића као једине стварности, уништава свест о "урођеној лепоти" (Св. Григорије Палама) човека и света, као и саму ту лепоту.

Међутим, ово није једини пут који човек може изабрати и за који се може определити у свом животу и у својој историји. Путем вере, тога, по Преподобном Максиму Исповеднику, "недоказивог знања", којим се на тајанствен начин сједињује човек са Богом надумним јединством, открива му се једна друга могућност, много реалнија од ове прве, сакривена од времена самог стварања у свему ономе што постоји. То је могућност бескрајног напредовања и узрастања свега створенога, нарочито разумних бића, дејством у њима присутне божанске силе и енергије. Творевина је по својој природи могућност за нешто више од онога што јесте. Та могућност јој је дата и задата, она је у њој присутна и запретана самим стваралачким божанским чином. Та могућност може бити схваћена, у одређеном ширем смислу, као онтолошка основа и предуслов образовања. Само стварање света представља неку врсту "образовања". Јер стваралачким божанским чином ништа добија своје битије, а то значи - свој "лик" и облик, свој "образ", истина још увек несавршен али пун чудесних могућности. Тако се првобитно створено "безобличје" ("а земља беше без обличја и пуста", Пост. 1, 2) образује и обликује, узлазећи од хаоса до космоса, од атома до човека.

Ово показује да је образовање, као "ка бољем напредовање" у природи целокупне творевине. Оно је онтолошки могуће, захтев је и могућност самог бића, у њему уцртана и усађена. Творевина је пријемчива за усавршавање. Сва стварност има у себи уписану жеђ, неки тајанствени и скривени ерос за савршенством, за пуноћом да трга "образа". Својом пријемчивошћу, обдареношћу и начином постојања творевина сведочи и о томе да је по природи погодна за обликовање, преображавање и раст. Та пријемчивост за раст се назире не само код органске него и код неорганске материје, а нарочито код човека као сабирног сочива целокупне твари и као бића створеног више од свих других бића - по образу и подобију Божијем. Да би нам то постало јасније задржаћемо се укратко на тој боголикости човекове природе, као предуслову и онтолошком темељу образовања и васпитања.

Антрополошке основе васпитања и образовања

Оно што је у стварању света и у творевини као таквој наговештено као онтолошка могућност "ка бољем напредовања" твари, долази до свог конкретног и пуног израза у начину стварања словесних бића од којих је човек постављен на граници светова: духовног и материјалног. Човек је по природи боголико биће, али истовремено тваролико биће. Савршенство је основно својство божанског Бића. Зато човек не би био истински боголик ако не би био пријемчив за савршенство. Бог Творац обликује од праха земаљског његово тело, удахњујући му, као вечно Слово Божије, и словесну душу. Тако је човек, по речима Св. Григорија Паламе, постао "после најузвишеније Тројице тројичка природа, као образ њен, њоме створен, више од свих других бића - уман, словесан и духован". Управо у тој тројичности се и састоји лепота људског лика и његова боголикост и богообразност. По истом Светитељу, ту своју боголикост човек је дужан не само да чува него и да је усавршава "вером, подвигом и слободом". То усавршавање и јесте остваривање задатог "подобија", запретаног у човековој природи као његова могућност. То опет показује да човек није створен довршен нити је створен као статичко биће, детерминисано оним што јесте. Човек као тваролико биће створен је као могућност за нешто више и нешто савршеније. Стварањем он добија не само битије него и неисцрпне могућности богаћења тог битија. Човек као тројично биће је и биће тројичног динамизма. Стварањем он добија "познајну силу, силу пријемчивости и силу богојављења". Човек, иако је, квантитативно посматрано, мали свет у великом свету, гледано по достојанству и каквоћи он је "већи свет у маломе", или у правом смислу - велики свет. Постоје три основна разлога због којих је он у правом смислу речи - велики свет. Први разлог: у њему као психофизичком бићу, сабрана је као у својој жижи, сва тајна творевине Божије; други разлог: као словесно биће он поседује у себи и нешто више и савршеније него сва творевина заједно; трећи разлог: као биће створено "по образу и подобију" Божијем он је призван да собом уздигне творевину до самог Бога и да постане обиталиште Свете Тројице, постајући, својом слободом и Божијим даром, и сам Бог свих светова, тј. свесветија.

Из реченога се даде закључити да је човек не само створен "по образу" Божијем, тј. не само што се тиче своје природе и устројства свога бића, него и што се тиче његовог коначног циља, оствариваног његовом делатношћу у оквирима простора и његовог историјског времена. То са разлогом што је он по природи многосилно тројично биће и као такав неизрецив "лик и подобије" свесилног Тројичног Бога.

Да је човек заиста много динамично и многосилно биће, како у односу према свету у коме се рађа и који га окружује тако и у односу према самом себи и према своме узрастању и усавршавању, то је једна очевидна чињеница у коју не сумња ни једна озбиљна антропологија. На вери у људске моћи, тј. на уверењу да је човек по својој природи, и као јединка и као заједница, способан за нешто више и савршеније, заснива се сав динамизам људске историје, па према томе и свака врста истинског васпитања. Разлике се појављују у покушајима објашњења тог динамизма, његовог порекла, његовог циља и крајњих домета и граница. Једни га прихватају као антрополошку датост, не упуштајући се у питање његовог порекла, и на основу њега изводећи практичне закључке и усмеравајући човеков живот и развој уопште; други, нарочито у новије време, објашњавају тај динамизам натуралистички, утемељујући на антрополошком натурализму, разноврсне натурализме човековог практичног живљења, па и педагошки натурализам, схватајући га као основу васпитања и образовања. Није мало ни таквих који тај динамизам људске личности објашњавају трансцендентном узрочношћу: међу њих спадају многи философи, како стари тако и нови. Природно је да се такво њихово схватање одражава и на њихово поимање васпитања и образовања. Међу таквима посебну групу чине они мислиоци и педагози који признају трансцендентну узрочност света и човека али им истовремено приписују самосвојни аутономни развој (деисти, присталице европске просвећености и др.). По њима узрок човека и света је - ван света, али се свет и човек развијају аутономно, по својим законима, без мешања самог Узрочника. Толико до недавно у свету раширени марксизам, премда се у суштини своди на натурализам и материјализам XIX века, има ипак једно своје специфично објашњење човековог динамизма и уопште динамизма људске историје. Марксова теза по којој је "рад створио човека" да је, иако упрошћено, увид не само у основе марксистичке антропологије и социологије него истовремено и марксистичке педагогије. Човек схваћен као производ свога рада и друштвених односа јесте биће које се као такво само остварује првенствено у оквирима историје: он је по преимућству историјско биће, а његов развој и његов динамизам - историјски развој и динамизам. Могло би се рећи да је по таквом схватању човек биће које не постоји: он је биће које се ствара и које настаје, само остварујући се у оквирима историје. И као што је деизам заговорник аутономности света и човека у односу на Бога тако је, у одређеном смислу, и марксизам заговорник аутономности историје и човековог историјског развоја у односу на природу. Том аутономношћу марксизам би хтео да ослободи човека и његов историјски развој од природне нужности и детерминизма (ова тенденција је нарочито дошла до израза код егзистенцијалиста, као што је на пример Сартр, марксистичке оријентације). Но само остваривати се ван природе и без Бога значи претварати се у утвару односа и на крају неминовно постати, и поред свих прометејевско-утопијских напора, плен истог оног природног детерминизма од кога се бежало, без обзира на краткотрајно постизање свести о природно историјској нужности која влада стварношћу и без обзира на покушај да се она усмери и преовлада људским трудом и радом, на плану човекове историје и развоја јер, историја без мета историје претвара се неминовно у привид и утвару; природа без слободе на своме почетку, тј. схваћена као вечно кружење истога, а не као творевина божанске слободе и без словесности свога устројства и свога назначења, постаје неминовно мртвачница, како човека и свих других бића тако и целокупне њихове историје. При таквом стању ствари и људски динамизам, природни и историјски, губи сваки разлог свог постојања, већ унапред осуђен на смрт и бесмисао.

У Хришћанству човек се открива као биће отворено и у односу на његов почетак и у односу на његов крајњи циљ. Пре његовог почетка постоји божански бескрај; у његов почетак је уграђена божанска слобода. Он као динамично биће створен је "по образу" неизрециве тајне Божије. Као такав он је, битијно и сазнајно, пријемчив за бесконачност те Тајне. И још више од тога: По учењу Светих Отаца он је, по своме устројству и назначењу, биће способно да се сједини ипостасно са самим Богом. То значи да је човек по својој природи биће способно за бесконачност (Capax Infiniti), тј. биће пријемчиво за Бога (Capax Dei) или по речима о. Јустина Поповића - биће створено као потенцијални Богочовек. Према томе, човеков динамизам и његове могућности утемељени су на Божанској стваралачкој слободи и вечној замисли о човеку и на човековој пријемчивости за ту слободу, као и на његовој способности да својим слободним двигом и подвигом оствари ту божанску замисао о себи. Божија љубав и вечна слобода су призив из недоступних дубина човеку и његовој слободи, призив и позив, на његово бескрајно синергетско усавршавање. Задата богочовечност, садржана у стварности "по подобију" Божијем, и у њој запретана могућност бесконачног усавршавања, сведоче да човек није створен као савршено и завршено биће и да се његова "историја" не одвија само у оквирима времена и простора. Словесно (логосно) му је порекло и устројство, словесно и назначење, зато је и његова историја словесна, смисаона и живоносна. Та и таква његова историја може с правом бити схваћена као историја његовог образовања и његовог раста. То образовање и раст нису само биолошке природе премда је и биолошки развој органски повезан са њима. Ради се о целовитом расту који се постиже кроз свестрано обликовање и васпитање људске личности, кроз пуни преображај човековог лично-саборног и космичког живљења. Првобитно стање у коме се човек налазио по стварању било је детиње стање (по Св. Иринеју Лионском човек је створен као одојче, зато је тако лако и пао у грех) али истовремено и стање бременито бесконачним могућностима. Те могућности по образу Божијем створеног човека се пројављују и остварују кроз прерастање "образа" у "подобије" Божије а "образ" и "подобије" и динамички однос међу њима представљају собом онтолошки темељ човековог образовања и васпитања као и његовог развоја уопште. Тај динамични однос опет између "образа" и "подобија" Божијег у човеку по својој природи је богочовечанског карактера и може бити схваћен исправно једино у светлости Богооваплоћења. С обзиром пак на истакнуту присну повезаност која постоји између боголикости човекове природе и вечне замисли Божије о човеку, и његовог образовања, постаје очевидно да је и прави смисао васпитања могуће схватити, у светлости тог истог оваплоћења Бога Логоса, као Алфе и Омеге свега постојећег.

Без овог уског и присног повезивања учења о човеку и његовом назначењу са тајном Богочовека хришћанска антропологија би била потпуно несхватљива и неразумљива, а с друге стране, оваплоћење Бога Логоса, без његовог повезивања са самом човековом природом и са крајњим назначењем човека, такође би остало непојмљиво и необјашњиво. Кроз то органско повезивање човекове личности и тајне Богочовека, човекова човечност се открива истоветном са Христовом бого човечношћу, боље речено она се показује као могућност и припрема за постизање и испуњење човека богочовечном Пуноћом, у Христу оствареном и виђеном.

Богочовек као алфа и омега васпитања

У тајни Богочовека се остварују и откривају бескрајне могућности човековог раста, заложене у његовој природи, показујући се као могућности све дубљег уподобљења Богу и ипостасног јединства са Њим. Тајна Христа се открила када је "дошла Пуноћа времена" али је она припремана још пре настанка света, од вечности, а започета да се открива самим настанком света и човека, уцртана у свету и човеку као њихов узрок и крајњи смисао и циљ. Основно сазнање библијске и светоотачке мисли јесте да је свет кроз Њега и због Њега постао и да се Њиме и у Њему човек не само спасава од греха, зла и смрти него и задобија првобитно задату пуноћу свога бића, свога добробитија.

Иако су стварање света и човека као и уопште Божији домострој дело целе Свете Тројице, ипак личност Бога Логоса у том домостроју промишљања, спасења и обожења свега створенога заузима посебно место. Пре свега Бог Отац ствара свет вечним Логосом својим и то првобитно стваралачко присуство Бога Логоса у тварном свету, чудесно је предображење будуће тајне Оваплоћења. То нарочито важи, као што је већ истакнуто, за стварање човека: могућност Богооваплоћења је заложена у самој човековој природи, с обзиром да је човек створен потенцијалним Богочовеком. То значи да је откривење и остварење пуноће човекове личности могуће тек у откривењу пуноће Логоса Божјег у човеку. То остваривање човека као личности се врши на путу и двигу од простобитија, преко добробитија, до вечног добробитија. "Простобитије"је једноставно постојање човеково, слично постојању осталих твари и бића, које је само припрема и предуслов за "добробитије" - постојање у добру. Пуноћа пак добробитија дарује се човеку управо кроз оваплоћење Бога Логоса. Овај богочовечански смисао и карактер људског бића од Светих Отаца нарочито разрађује Преподобни Максим Исповедник. Више него било ко други он подвлачи у свом учењу чињеницу да је Бог Логос од самог почетка света припреман за Оваплоћење, као што је и сам свет припреман за сједињење Бога и човека, божанске и човечанске природе. Без тога сједињења је немогуће остварити освећење, просвећење и обожење свега створенога. Оваплоћење Бога Логоса се тиме открива као срж и најдубља тајна створенога света, како на плану његовог постанка и у њему заложеног његовог коначног смисла и циља, тако и на плану његовог искупљења и спасења, и на крају - његовог обожења.

Бог је створио свет и човека и откривао му себе и јављао и општио са њим, са крајњим циљем да у том свету постане човек; човек је зато створен да би се Бог у њега Оваплотио тиме га обожио. Пошто је "Образ" по коме је човек створен управо вечни Логос Божји, исти онај Логос који се и оваплоћује, то се и тајна свето тројичног Домостроја открива и врши у свету као "тајна Христа", коју Апостол Павле назива - "великом Тајном побожности" (Еф. 3, 4. 9; Кол. 1, 27; 2, 2; 1. Тим. 3, 16). Исти Апостол говори о "градњи" ("домостроју") "тајне скривене пре векова у Богу" и њеном откривању. Историја света је за њега историја Божијег "домостроја": свет и човек су саздани да буду "дом" (= Црква) Божија, обиталиште Божије. Човек је "место" неизрецивог богојављења и откривења Божијег лика.

Треба истаћи још једну основну хришћанску истину: Христос није само откривење Бога већ истовремено и откривење и остварење правог човека. То потврђује између осталих Светих Отаца и Св. Иринеј Лионски. По његовом схватању пре Христовог оваплоћења само се говорило да је човек створен по образу Божијем али се то није могло и показати и то управо стога што је Логос, по чијем Образу је човек створен - био невидљив. Зато је човек тако лако и одбацио своје подобије. А када је Логос Божији постао тело, обадвоје је потврдио: показао је истински и икону, поставши сам оно што је била његова икона (образ), и подобије учинио сигурним, сауподобивши човека невидљивом Оцу. То откривање вечног Логоса у човеку и Његове вечне славе, и човеково прослављење Богочовеком, представља скривену суштину прошлости, садашњости и будућности света и човека. Зато с правом каже Преподобни Максим Исповедник, говорећи о Христу Исусу и његовом оваплоћењу: "Ово је велика и скривена тајна; то је блажени циљ ради кога је све створено; ово је од почетка стварања предвиђени божански циљ кога кад описујемо кажемо да је он заложени циљ ради кога све постоји, а он ни ради чега. Гледајући на тај циљ, Бог је произвео суштине бића. То је по преимућству коначни циљ Промисла и онога о чему се промишља, сагласно коме је у Богу оглављење (рекапитулација) свега онога што је он створио".

Ако, дакле, човеков историјски развој и напредак не може бити правилно схваћен ван антропологије и антрополошког утемељења, онда ни сама антропологија не може бити правилно утемељена без ове и овакве њене богочовечанске димензије. Ова пак богочовечна тајна човековог бића од пресудног је значаја за утемељење васпитања и образовања, као и њихових метода и коначног циља. У светлости те тајне човек је по природи и по призвању богочовечно биће; богочовечан је и његов етос, односно његова нарав, богочовечно и његово образовање, као пут и начин задобијања тог етоса и остварење човековог крајњег циља. У тој светлости посматрано, васпитање није само нешто што се односи на етичко усавршавање, као што ни образовање не представља само стицање знања и образовања ума или просто припремање човека за што боље и ефикасније обављање практичних животних циљева и послова. Очишћење човека од греха, таме и незнања, као и стицање врлина, односно врлинско усавршавање, само су припрема за крајњи циљ васпитања: питање човека са Богом као Хлебом живота и са Божијим савршенствима. Крајњи, дакле, циљ васпитања је човеково сједињење са Богом, а образовања - обликовање Бога у човеку односно образовање Христовог лика у њему и тиме његово прослављање и образовање његовог вечног боголикa. Из реченога је очевидно да је крајњи циљ и смисао васпитања и образовања - човеково обогочовечење и да је човек створен као "прелазно" биће, од човека ка богочовеку, од човечности ка богочовечности.

Тај вечни циљ задат и постављен човеку као његова крајња мета даје и прави смисао све људске историје и историјског живота људске заједнице. С обзиром пак на устројство самог човека и устројство живота уопште, тај циљ се остварује не засебно и индивидуално него увек у заједници. Јер заједница је у природи човековог личног и друштвеног, као и космичког живљења. Човек је по природи и по назначењу еклисиално односно црквено биће, тј. саборно и сабирно биће. Ту његову црквеност и саборност назрео је још древни хеленски философ Аристотело назвавши га "друштвеним бићем". Хришћанско Откривење и искуство даје тој "друштвености" човековог бића пуни смисао и открива његово право значење и то управо кроз то разоткривање човековог еклисиалног карактера.

Еклисиалност, црквеност, шира је и дубља од "друштвености"; друштвеност се мање више исцрпљује биолошко социјалном димензијом, или у најбољем случају биолошко социјално-етичком. За разлику од те друштвености као социјално-етичке димензије човековог постојања, црквености саборност човековог бића, засноване на начину човековог постанка и на тајни Богооваплоћења, обухватају собом, поред социјално-етичке димензије, још и битијну, логосну (егзистенцијално-онтолошку), космичко и историјско-есхатолошку пуноћу саборног, богочовечног живљења.

Та саборна пуноћа човековог богочовечног живљења настаје и остварује се кроз човеково заједништво са Богом, са другим човеком и са светом. То заједништво би се без двоумљења могло назвати тројичним синергизмом, који се показује и открива као историјско есхатолошки начин постојања света и човека, изнедрен неизрецивом љубављу Свете Тројице, као њена "слика и прилика". Без познања истине о Светој Тројици остаје за увек непојмљиво устројство и живот света и човека. Тројични пак синергизам као начин постојања света и човека управо води том познању и у њега уводи. Као такав он може и треба бити посматран и као основа и метод истинског васпитања и образовања.

Тројични синергизам као основа васпитања

Рекли смо да је човек по својој природи и по своме назначењу еклисиално, црквено саборно биће. Његову црквеност потврђује пре свега Богочовечна тајна на којој почива и којој стреми. Но, конкретније, у чему се састоји та еклисиалност његовог бића и његовог вечног назначења? Човек је биће "сабрано" и обједињено од психофизичких сила, али његова еклисиалност сеже и много дубље и шире од тога. Он је еклисиално биће са разлога што обједињује у себи духовни и материјални свет; онтолошки и историјско-есхатолошки еклисијалан је због стваралачког присуства и дејства у њему светотројичних божанских сила и благодати Духа Светог, еклисијалан је и по томе што поседује јединствену природу са свима људима као и заједничко призвање у склопу свега људског рода и свега постојећег на узрастање и ону есхатолошку стварност и стање које Преподобни Григорије Синаит назива -"Богочовечанско стање Сина".

а) Као психофизичко биће човек сабира у себи духовни и материјални свет, он је жижа у којој те две реалности постају двоједна стварност. Као такав он је обдарен многим својствима и психофизичким силама, од којих су најважније: ум, воља и осећање. Само хармоничним развојем и усаглашавањем свих тих својстава и психофизичких сила човек остварује свој пуни лик и своје назначење. Тај хармонични развој човека, с друге стране, неостварив је без његовог правилног васпитања и образовања.

б) Присуство светотројичних сила и благодати Божије у човеку је нешто без чега је он као биће незамислив. Без благодати Божије човек не може бити прави и потпуни човек. Њена антрополошка неопходност показује да васпитање није само резултат људског напора него и божанског благодатног дејства. Не васпитава се и не образује само човек својим трудом и радом (иако то ни без њих не бива), него се васпитава и образује и божанским дејством и благодаћу. Васпитање се управо заснива на том синергизму човекових психофизичких сила и освећујуће и просвећујуће благодати Божије.

в) Тај синергизам, сарадња између човека и вечне божанске благодати остварује се не просто на индивидуалном плану него увек у оквирима заједнице. Заједница пак се заснива на једноме Творцу и на јединству људске природе, на заједничком живљењу у истом свету и на јединству Духа и богочовечанског призвања свих људи и твари свих времена. Човек је по природи упућен на Бога као свога Творца и Промислитеља, на друге људе и друга бића и твари око себе. То значи да он нити постоји нити може постојати сам за себе. Без другога он је без себе самога и без своје исконске лепоте, неспособан за историјско есхатолошко усавршавање и пуноћу битија. Зато се и каже за човека да је он биће које постоји у односу. Но тај његов однос се не исцрпљује само природном односима, па ни социјалним и друштвеним, још мање "производним односима" (на које човека своди савремени марксизам). Сви ти односи заиста конституишу и "граде" човека, али је он биће које није њима ограничено и на њих сведено. Он је по природи биће које из-ступа из свих тих односа, отворено за још један скривени однос, који, иако најскривенији и најнепознатији, представља вечну тврђу и њега као бића и свих његових односа. Њиме заједница бића и људи постаје нераспадљива и неразорива заједница, он је унутарња невидива веза и свеза свих бића и твари и њиховог заједничког живљења и општења, како у времену тако и у вечности. То је уствари онај први и последњи однос, преко кога целокупна творевина не само задобија своје битије, него га и одржава и чува, узрастајући њиме и кроз њега и прерастајући у "ново небо" и "нову земљу", на плану есхатона. То је однос и заједница која постоји и која се остварује између Бога и човека, између Творца и творевине; заједница која задобија своју пуноћу у тајни Богооваплоћења, као "несмешивог и нераздељивог, неразлучног и неизменљивог" јединства божанске и човечанске природе, у Христу Исусу, Сину Божијем и Сину Човечијем.

Синергизам којим се човек остварује називамо тројичним са два разлога: а) Човек јесте оно што јесте и постаје оно што треба да буде, кроз динамични сусрет са Богом, са ближњим и са природом; отуђи ли се од Бога, од ближњега и од заједнице са њима, или од творевине у којој се рађа и са којом је органски везан, - он се отуђује од себе самог. б) У том заједништву Бога, човека и природе и начину на који се оно остварује, открива се неизрецива тајна Свете Тројице и светотројичног дејства, којим се та заједница и обликује, као његова "слика и прилика". Тако посматрана тројична заједница тварног бића, укорењена у Светој Тројици, задобија и открива своју онтолошку и есхатолошку раван, поред оне природно социјалне и друштвено етичке, које су видљиве и опипљиве, али којима се очевидно не исцрпљује садржај људског живота. У њима и преко њих се тај дубљи садржај доживљава и открива, постајући људима близак и доступан.

Истинско васпитање је незамисливо без тог и таквог тројичног синергизма. Поред припреме за свакидашње решавање природно социјалних и друштвено етичких проблема, поред омогућавања стицања знања, оно има за циљ да кроз све то обликује вечни човеков лик, осмишљујући у њему целокупни практични и свакидашњи живот, и целокупну историју. Тројични синергизам је синергизам "двојице или тројице" сабраних у Христово име. Заснива се на слободном прихватању другога и на отворености за другога. Само кроз то прихватање другога и отвореност за другога и за сва бића, човек може истински постојати. Отуда, с правом тврди Владимир Соловјев да се корен лажног постојања налази у непробојности за другога тј, у узајамном искључивању бића једног "другим, као што и истински живот значи: живети у другом као у себи, налазити у другом позитивну и безусловну пуноћу свога постојања.

Тројични синергизам показује да човек није биће одређено и детерминисано слепом судбином и да није биће које пасивно посматра збивања у природи и историји. С обзиром на могућности у њему запретане и на дар слободе он је биће које свесно и слободно учествује у тим збивањима и утиче на њих, биће које је способно да их мења и обликује. Он нити је слепа играчка неког божанства, како су га сматрали неки философи, нити је опет материјал којим се природа и историја служе. У историји се он јавља као стваралачко биће, обдарено изузетним динамизмом. Тај динамизам се код њега пројављује и онда када се испољава као разорна сила, тј. и онда када човек твори дела зла и таме, наместо дела добра и светлости. Човек и тада "сарађује" али не више на прави и градитељски начин. Отуђујући се од сарадње и општења са Богом као својим Извором, он у том случају сарађује са демонским начелом и са силама зла у историји, изграђујући антибожну заједницу обезличења и обезображења, доводећи тако у неприродни положај и стање како себе тако и свет око себе.

Тројични синергизам се утемељује на унутрашњем јединству целокупне постојеће стварности, а то значи и на јединству које постоји између човека и космоса. То јединство свега створенога није нешто статично и окончано: сва творевина на тајанствен и динамичан начин стреми своме савршенству и циљу. Тако постоји првобитно природно јединство човека и света, које се, као несавршено, у историји усавршава и развија, дејством и присуством Божијим и својим сопственим двигом и уздизањем. И то првобитно јединство је јединство човека и света као творевине у Богу као Творцу и Промислитељу. Као такво оно је дар. Урођено стремљење у човеку и свету за још дубљим јединством, такође у Богу, претпоставља и захтева, да би се остварило, сарадњу (συνεργία) разумних тварних бића, и то њихову слободну сарадњу са Богом, како би се Божији план о човеку и свету остварио и оживотворио. Та сарадња води све дубљем прожимању и уједињавању тварних бића међу собом као и њиховом све приснијем општењу и сједињавању са Богом, као коначним циљем свога савршенства. Што је јединство тварних бића дубље то је и њихова црквеност израженија, и обратно, уколико се тварна бића више удаљују једно од другог, то она, дезинтегришући се међу собом, постају све нецрквенија, и тиме све бесловеснија.

Постојеће јединство међу тварним бићима и њихово стремљење ка још приснијем и савршенијем јединству, и уопште њихово стремљење ка савршенству, не могу ни у ком случају бити схваћени као неки слепи механички процес. Ако би се ту радило о слепом и механичком процесу онда не би могло бити чак ни речи о синергизму било какве врсте, најмање о тројичном синергизму. У том смислу треба схватити и природне науке: оне су огромни људски подвиг заснован на Божијој заповести о "владању небом и земљом", тј. на урођеном владалачком човековом дару.

Невидљива потка тог јединства и тог динамичног кретања ка пуном јединству и савршенству јесте тајанствени дар слободе. Јер само постојање свега постојећег дар је божанске слободе; у њему као таквом слобода је присутна било као зов (потенцијално) и као могућност или као коначни циљ кога треба остварити и који је могуће остварити. Присуство божанске безграничне слободе у коренима битија као таквог, нарочито у човеку као словесном бићу, предуслов је све дубљег ослобађања битија од његових граница и његове детерминисаности тварношћу и све већег продубљивања и усавршавања слободе разумних бића, а тиме и њиховог образа. Бог се слободно дарује човеку и твари; човек слободно прихвата то божанско даривање, урастајући у њега и узрастајући њиме, овладавајући творевином око себе и тварношћу у себи.

Образовање се, дакле, може засновати и заснива се само на том и таквом слободном синергизму. Без могућности слободне сарадње и без остваривања те могућности, васпитање и образовање не би се ни по чему разликовало од било каквих механичких процеса у природи. У крајњем случају сводило би се на дресуру или пуку игру са човеком и око човека у границама његовог кратког и пролазног природно историјског трајања и ишчезавања. Овоме треба додати на крају да је првобитна заповест Божија, дата човеку у Рају, била управо Божији призив човеку на овај и овакав тројични слободни синергизам, ради остварења творевини и човеку задатог циља. Зато је нужно да се у наставку излагања задржимо на васпитном значају те прве заповести Божије. На њој се треба утолико пре задржати, зато што је управо она од самог почетка схватана као негирање баш тог основног предуслова човековог развоја и напретка о коме је било речи, тј. као негирање слободе људске личности и човеково ограничење. Такво тумачење, подметнуто прародитељима човековим и њима прихваћено, било је суштина демонске обмане у Рају; на њему се заснивао и заснива сваки бунт човеков кроз историју уперен против Богоцентричности човековог бића и достојанства а кроз то и против богоцентричности његовог образовања.

Васпитни карактер прве божије заповести

У чему је била суштина и какав је био садржај прве Божије заповести? Који је и какав био њен циљ? Да ли је њена суштина била забрана и ограничење, како сваку заповест, па и ову божанску, схвата огреховљени ум палог човека или је њена суштина била нешто сасвим друго?

Заповест о неједењу са дрвета познања добра и зла имала је за циљ да открије човеку његову праву меру и да му покаже да је слободно опредељење за живот или смрт његово призвање. Заповешћу је Бог пред човека ставио пут живота и пут смрти. Њено држање, храњење њоме, као вечном Речју, која излази из уста Божијих, значило је бесмртност за људску природу; њено гажење значило је победу смрти над човеком и лишавање човека Хлеба живота и богопознања. То значи да заповест Божија није значила ограничење него пуноћу, призив на пуни и савршени живот. Као таква заповест је била призвање човека на слободну сарадњу са Богом. Човек није створен да буде пасивни прималац божанских добара и божанског вечног живота него да преко динамичног синергизма остварује свој коначни циљ и пуноћу, постајући тако Божији састваралац у односу на себе и свет око себе.

Заповест је била позив човеку на врлину и подвиг, којима, по речима Преподобног Таласија Ливијског, по самој природи ствари - следи живот, као што гажењу заповести следи помрачење и умирање ума и на крају - смрт самог човека, и духовна и телесна (Добротољубље, В, 225, 4849). И по другим Оцима Цркве врлина је пут који води у живот. И не само то. Сам Бог је сакривену својим заповестима, по речима Преподобног Марка Пустињака, тако да они који га траже, наћи ће га аналогно труду и напору који улажу у то тражење, тј. аналогно њиховој врлини и подвигу (Добротољубље, А, 107, 190). Извршена заповест и у врлину претворена означава сусрет са Богом и општење са њим је само скривеним у својим заповестима него на опиту доживљаваним као "све савршена врлина" (Григорије Нисијски, Мојсијев живот, ПГ 44, 301 А). Тако, творећи заповест, човек извршава заповеђено и задобија врлину, уподобљује се Богу као "савршеној врлини", откривајући и доживљавајући самог Господа "као суштину свих врлина" (Преп. Максим Исповедник, ПГ, 91, 1081 Д).

Откривањем у заповести и њеном испуњењу тог дубљег, не само етичког него и онтолошко-антрополошког и теолошког смисла, сазнајемо да је божанска и живоносна заповест уствари "свесвета божанска воља и замисао о човеку и свет, и пут којим се остварује та божанска воља и замисао" (ср. Преподобни Филотеј, Добротољубље В, 279, 16). Божанска воља о човеку означава божанску замисао о човеку, она значи вечни, безгранични богодани циљ човековог бића. Заповест је путоказ томе циљу, призив на усаглашење бесконачне божанске воље са људском вољом и слободом, како би људска воља кроз то слободно усаглашавање открила и омогућила човеку остварење тог у Божијој вољи запретаног и сакривеног вечног циља човековог постојања. Као такве, заповести Божије су, и то једино оне, "светлост и живот" (Добротољубље Г, 238, 11), нешто чиме човек постаје истински и пуни човек, чиме проналази у себи и чиме остварује свој вечни циљ и назначење. Нема ничега саприроднијег људској природи од божанске заповести; заповешћу се разоткрива људска природа и открива да је врлина, тј. живот по Богу и у Богу, једини природни и нормални начин људског постојања. Врлина као плод извршења заповести и као уподобљење Богу представља унутарњи ритам човековог живљења и узрастања. Извршење заповести и стицање врлина постају нешто тегобно и мукотрпно само за ону природу која се потчинила и која је поробљена неприродним стањем. Тегоба је у ослобођењу од тог неприродног и помраченог стања људске природе а не у самој заповести или врлини. Зато када се у Новом Завету говори о путу који води у Царство небеско као "уском и тегобном", то се односи на почетни стадиј врлинског живљења, коме је својствена борба против огреховљеног и помраченог стања човекове природе; за оне који су на том путу напредовали, јарам заповести се открива као "благ" и бреме врлине "лако" (ср. Мт. 7, 13; 11, 30). Тај први степен који захтева творење "дела правде", на коме се човек дотиче врлина на спољашњи начин, тј. само њиховог "тела", има по преимућству карактер "етичке педагогије". Етичка педагогија припрема човеков ум и човеково биће уопште за дубље просветљење, за познање унутарњег смисла и словесности (логоса) самих заповести, а то управо значи да она припрема ум за познање саме Истине. Кроз, стицање унутарњег смисла заповести задобија се истинско знање, човек постаје истински просветљено биће. Заповест тако постаје "светлост стазама његовим" и просветљење ума његовог (ср. Преп. Максим, Добротољубље В, 112, 1415).

Преподобни Максим Исповедник не говори овде случајно о врлинама као о храни и питању, храњењу човековом. По њему, човек хранећи се, творењем дела, "телом врлина", уздиже ум истинском знању, заснованом на искуству, које се црпе из сусрета са самим Извором истине и знања, односно из општења са самом Истином. Но извршење заповести Божије не само што даје човеку истинску храну, питајући га и тиме васпитавајући и припремајући етичком педагогијом познању Истине; не само што је она "пут који води у живот" и који узводи човека као смртно биће - вечном и бесмртном животу; поред тога заповест Господња учи човека благословеној (εύλογον) употреби ствари. То значи: заповест не само што открива Бога као истину, дајући право знање о њему и узводећи општењу са њим, она омогућује човеку да успостави и правилан однос према целокупној творевини, откривајући му њену унутарњу тајну и смисао. Благословена употреба творевине и свих ствари у њој јесте само она употреба која је сагласна божанској вољи и оном циљу који је Бог творевини подарио, саздавши је силом свога благослова, тј. силом своје Божанске речи. Благослов који почива на творевини и који је скривен у творевини истоветан је са благословом дарованим човеку у заповести. Обоје су истовремено благослов и заповест, израз божанске воље, како по природи и устројству тако и по смислу, циљу и вечном назначењу. Сагласно том божанском благо-слову, творевина и човек нити су самоникли, нити су самосврха. Схвати ли човек творевину као једини извор живота, лепоте и знања, он је неминовно претвара у "дрво познања добра и зла". Хранећи се са тог "дрвета", тражећи у њему лепоту и знање, тј. употребљавајући творевину на неблагословен начин, супротно Божијој заповести, човек губи право знање о творевини и могућност стицања тог знања; он умире и постаје слеп, погружавајући кроз себе и саму творевину у таму и смрт. Газећи заповест човек губи божанску светлост и знање које су суштина саме заповести, у којима се види и открива унутарња светлост и смисао свега постојећег. Тако се свет који је по својој природи и назначењу сведочанство Божијег дејства, присуства и славе, претвара у непробојни зид и непрозирни идол, коме човек почиње да се клања као своме Творцу. Благословеном, међутим, употребом творевине, сагласном Божанској заповести, иста та творевина почиње да "приповеда славу Божију", да води и узводи Богу, приводећи човека својом унутарњом истином и словесношћу вечној Божанској истини и вечном Слову (Логосу) Божијем.

Значи, не само што творење заповести открива у њој скривеног Бога и приводи њему, него и благословена, сагласно заповести, употреба творевине, као човеков синергизам са њом, чини творевину богојавном и богоблаговестећем. Ево како Преподобни Максим Исповедник објашњава тај просветни и просвећујући карактер божанске заповести: "Бога и Оца Бог Логос, тајанствено је присутан у свакој својој заповести. А Бог и Отац, цео је недељив, у целом своме Логосу по природи. Према томе, онај који прима божанску заповест и који је твори, у њој прима Логоса Божијег. Онај пак који је кроз заповести примио Логоса, кроз њега је заједно примио у њему природно почивајућег Духа. Јер је речено: "Заиста вам кажем, онај који прима Онога кога ћу послати, мене прима; а ко мене прима, прима Онога који је мене послао (Јн. 13, 20). Отуда, дакле, онај који је заповест примио и извршио је, примио је у себе тајанствено Свету Тројицу" (Добротољубље В, 8283, 81).

У чему се, дакле, састоји васпитни карактер божанске заповести? Састоји се у горе наведеној, њој својственој, етичкој педагогији којом се припрема човеков ум за дубље просветљење и познање Истине. Она такође васпитава човека учећи га благословеној употреби ствари и правилном приступу природи у целини, са којом је човек органски везан самим својим настанком као и својим историјским живљењем у времену и простору у недрима те исте природе. Без правилне употребе света у коме човек живи и без успостављања правилног односа према целокупној творевини, као и без познања њеног смисла и циља, човек не само што није у стању да позна себе самога, него ни да одгонетне и оствари свој сопствени смисао и циљ. Та "благословена употреба ствари" условљава васпитање и човеков раст природом али га не ограничава и не исцрпљује њоме и у њеним оквирима. Она посведочује и потврђује да човек јесте природно биће, али не и природом апсолутно затворено. И он и природа су благословом Божијим створени али истим тим благословом и заповешћу и отворени за даљи раст и превазилажење себе самих у нове божанске бесконачности. У нововековном тзв. научном приступу природи и из њега насталом педагошком натурализму, човек се налази стално у тој непрестаној опасности да изгуби осећање управо за ту отвореност човека и природе и за њихове вечне хоризонте. Не благословена употреба себе и творевине, боље речено - злоупотреба, и састоји се у том самозаљубљеном затварању човековом у себе и у природу и постављању човеку и његовом свету безизлазних граница. То ограничење човека и света неминовно поставља и васпитању непремостиве оквире, на које је осуђена не само човекова природа него и његова целокупна историјска делатност, па према томе и она која се тиче васпитања и образовања.

И на крају, заповест божанска васпитава и тим својим унутарњим скривеним садржајем. Божанска тајна присутна у заповести привлачи својом дубином и лепотом, тајанствено и изнутра обнављајући и препорађајући својим благодатним присуством и дејством човеков ум и срце. Овоме треба додати да не само етичка педагогија него и благословена употреба творевине имају уствари за крајњи циљ управо ово тајанствено примање у себе Свете Тројице. И једна и друга су само припрема за овај коначни циљ који и њима, и самом васпитању и уопште човеку и његовом делању, даје вечно значење и непобитно осмишљење и оправдање.

Васпитни карактер Божије заповести састоји се, као што смо рекли, и у васпитању преко ње човекове слободе како би се она уподобила божанској вољи и слободи. Заповест је била и остала нека врста распећа човекове слободне воље и кроз то њено сазревање и утврђивање у Добру. Тако посматрана заповест открива свој крстоносни карактер, она је прва проба и крст за човека. Њоме је још у Рају била предуказана тајна Крста и уз то указано човеку да се до Истине допире и она се чува само слободним подвигом и слободним опредељењем за њу. У могућности тог слободног опредељења се скрива истинско људско достојанство. Само улажући свој труд и слободни подвиг човек задобија обожење, кроз сједињење са Пресветом Тројицом, постижући тиме и крајњи циљ васпитања и целокупног свог историјског делања. Слобода воље се тако показује и открива као корен и могућност истинског човековог напредовања и раста, али, с друге стране, као што ћемо видети из даљег излагања, и као корен човековог помрачења и пропасти, тј. као узрок његовог обезбожења.

.

Пад у грех као обезображење човека

Једна од основних истина хришћанске антропологије јесте библијско учење о прародитељском паду. Сагласно том учењу, боље речено благодатном искуству, стање у коме се налази човек и његова природа у његовој историјској датости, није природно стање. Историјски конкретно ми се сусрећемо са палим човеком; знање о здравом, неисквареном људском лику, онаквом какав је он изашао из руку Божијих, црпемо из Откривења. Историјски опипљиво и јасно тај првобитни и здрави људски лик поново нам се открива и блиста тек у тајни Богочовека Христа. Но и појава самог Христа је везана за човеков пад и његово ослобођење од палог стања, као и за обнову у човеку првобитне бого ткане лепоте његовог бића. Са разлога човековог пада и сам Бог, поред својстава Творца и Промислитеља, преузима на себе и својство педагога. Циљ Божије педагогије је спасење човека од греха и његових последица. Јер тек онда када се човек избави од греха, таме и смрти, биће у стању да остварује у себи и у свету око себе свој првобитни Циљ и смисао. Спасење је враћање човеку његовог првобитног здравља. То се постиже Божијом педагогијом и човековим подвижничким усвајањем те Божије педагогије.

Човекова богосличност, дарована му приликом његовог стварања "по лику и по подобију Божијем", она његова потенцијална богочовечност и црквеност његовог бића, били су човековим гажењем Божије заповести и његовим падом у грех, замрачени и поремећени. Тако је било неопходно да у Божанско промишљање о човеку и свету уђе још један изузетно важан моменат, као предуслов остварења првобитног циља творевине. То је управо тај сотириолошки моменат. Спасење значи оздрављење од болесног стања и избављење од последица тог болесног стања. Васпитање које нема у виду и које не претпоставља то трагично стање у коме се налази човек и његова природа, и које, напоредо са образовним, нема и тај сотириолошки карактер, никада неће бити у стању да открије и да даде прави и пуни људски лик. Такво васпитање ће неминовно трпети неуспех, суочавајући се увек изнова и неочекивано са тамним дубинама људске природе, неприродним за саму природу, али ништа мање присутним у њој и делатним као да су права природа.

У чему се састоје те "тамне дубине" људске природе и откуда оне? Те тамне дубине у човеку имају свој узрок у злоупотреби слободе воље и у њеној неприродној и против-природној активности и усмерености. У слободи воље је људско достојанство, у истој тој слободи је и човекова трагика. Неприродна и противприродна усмереност слободе порађа таму и зло. То показује да зло није у природи бића, оно је стање у коме се налази или може да се нађе природа разумних бића. Ово библијско схватање слободе као главног корена и извора свега онога што се збива са човеком и са светом, од изузетног је значаја за човека и за његову судбину. Истина да зло и тама не припадају природи разумних бића, а преко њих ни природи саме творевине, буди у човеку неуништиву наду и оптимизам да зло и тама, ма колико били разгранати и моћни, нису апсолутни и неискорењиви. Природа и оно што је природно могу тријумфовати над тиранијом зла и неприродног, наравно, слободним повратком природном стању.

Тај оптимизам, међутим, не сме никада бити наиван ни површан; он не сме никад превидети стварну снагу зла и власт таме над човеком и неопходност непрекидне борбе против свих тамних дубина у човеку и свету. Јер зло иако је по природи небиће, оно је неприродно стање стварног бића и његових сила, које својим разгранавањем постаје нека врста друге природе, макар она била и лажна. Као таква она задобија огромну снагу, максималним коришћењем и злоупотребљавањем у своје мрачне сврхе целог динамизма богоданих енергија и сила којима је обдарена природа свих бића, нарочито разумних створења. Ево шта о томе каже Максим Исповедник: "Зло је бесловесни двиг (усмереност) природних сила, на основу погрешног просуђивања, на нешто друго, ван циља" (ПГ 90, 253 В). У човеку је запретана огромна снага; усмери ли се она у погрешном правцу, у стању је да проузрокује неизмерно зло; исто тако као што је способна за неизмерно добро - ако се правилно усмери.

Природа и њен динамизам не могу бити уништени, али могу бити злоупотребљени. По Св. Атанасију Великом, човек као биће по природи динамично ("добродвижно") не престаје да се креће и да дејствује ни онда када се одврати од добра. Он се тада не креће врлински, нити да би Бога видео, међутим, да уопште престане да се креће, то није у стању. Тада он мисли да просто тим дејством и двигом спасава и чува своје достојанство, заборављајући да он није створен да се просто креће, него да се креће у правцу у ком треба да се креће (Логос ката Еллинон, 4).

Суштина човековог историјског пада састоји се управо у том погрешном усмерењу човекових сила. Њихово помрачење и њихова раслабљеност произилазе из тог њиховог кретања које промашује прави циљ и које на крају крајева постаје - бесциљно, баш зато што је неприродно и противприродно. Приставши на демонску лаж о Богу и његовој заповести и тиме изгубивши поверење у Бога и присни однос са њим, Ева и Адам неминовно успостављају и другачији однос према творевини око њих, њеном сладошћу покушавају да замене изгубљену сладост коју даје заједништво са Богом. Човек је биће коме су својствене три егзистенцијалне потребе: потреба за заједништвом (сладошћу, храном, општењем), жеђ за лепотом и жеђ за знањем. Све три те потребе муњевито се испољавају и долазе до израза истог оног момента када је Ева у свом срцу прихватила демонску лаж и на неблагословен начин успоставила однос са "дрветом познања добра и зла", односно, по Св. Григорију Палами, са сладостима чулнога света. Ево како књига Постања описује унутарње сазревање греха у Еви и кроз њега њено помрачење, демонском обманом приказано као просветљење и право знање (у том опису је на дубински психолошки начин дата генеза и начин постанка сваког људског греха и прелести до краја света и века): "И виде Ева да је дрво добро за храну и да је милина очима гледати га и да је изврсно за знање" (Пост. 3, 6). Демон нудећи човеку храну, лепоту и знање, нуди му оно што одговара његовој природи и без чега човек не може бити човек. Помрачујући, међутим, у њему благодатни дар разликовања пролазног и непролазног, привременог и вечног, он му наместо праве хране, лепоте и знања подмеће лажну храну, лепоту и знање: подмеће човеку пролазно наместо непролазног, трулежно наместо нетрулежног, смрт наместо живота, таму наместо светлости. Сладост, лепота и знање стицани из чулног света и општења са њим, створени да кроз правилну употребу, буду човеку указање и предукус вечне божанске сладости, лепоте и знања, али претворени, демонским наговором, у самовредност, без благослова Божијег на себи и у себи, без "Речи Божије у себи, која излази из уста Божијих" (Мт. 4, 4), - и која даје пролазном непролазност и бесмртност, постају, злоупотребом, извор људске трагике, помрачења и безизлазног умирања. Човек живећи, живи у свету обмане и привида. Призван да као разумно биће буде господар природе, постаје њен роб. Љубав се у њему извраћа у похот, божанско достојанство у демонско самољубље и гордост; црквеност бића и благодатно заједништво у "прељуботворно заједничарење" и савез, трепетно страхопоштовање пред Богом у ужасни страх од смрти и осећање кривице. Осуђен од Бога као вечног Ума, човеков ум се погружава у безумље, његова воља у самовољу, слобода у демонску анархију и жеђ за самоуништењем. Богом дарована потреба за обожењем, као крајњим циљем живота, пројављује се као унакажена жеђ за самообожењем, којој је основно својство - демонска мржња против благодати (Владимир Лоски). Та жеђ за самообожењем и мржња против благодати управо и јесу корен греха и људског пада. Без благодатна употреба чулних сладости отуђује палог човека од вечног Хлеба живота, у Рају дарованог и откривеног као Дрво живота. Природну силу (ката фисин - κατά φύσιν) стремљења ума к Богу човек предаје и ограничава на чулност (ти естиси - τη̃ αὶσθήσει), чинећи је сакатом и слепом и стичући из чулног света неприродна (παρά φύσιν) задовољства (΄ήδονην) (ср. Преподобни Максим Исповедник, ПГ 90, 628 АБ). Но не са разлога што је чулни свет неприродан сам по себи него што је неприродна његова употреба и однос према њему, палог човека, умом помраченог. Храна палог човека постаје пролазни свет, сам за себе, тело и телесна страст, не више божанска сладост и слава. Као и свет којим се храни, тако и знање, које човек из њега стиче, постаје трулежно знање и смртоносним мраком испуњено просвећење. Боголика лепота човека и света, губећи свој прави извор и увир, тј. губећи свој однос према свом Прволику и свој анафорички (узносни) и анагошки (узводни) карактер, претвара се у оно што се светим библијским језиком назива "похот очију" (ср. Мат. 4, 810; 1 Јн. 2, 1617) и у демонску прелест која на најстрашнији и најопакији начин демонизује и помрачује људску свест и савест. На тај начин свет, који је у својим дубинама"место" на коме се јавља Бог и красота која собом открива Божију лепоту, постаје зид између Бога и човека, место човековог помрачења и бесповратне изгубљености. Нико тако видовито и дубоко није дефинисао то стање палог човека као што је то урадио апостол Павле у посланици Римљанима. Истичући најпре да се оно што је код Бога невидљиво, његова вечна сила и божанство, од постања света јасно умом сагледа и види у створењима. Апостол говорећи о палим људима који су се одрекли таквог односа к свету додаје: "Кад познаше Бога, не прославише га као Бога, нити му захвалише, него залудеше у својим умовањима, и потамње неразумно срце њихово; говорећи да су мудри полудеше, и заменише славу бесмртнога Бога обличјем лика смртнога човека и птица и четвороножних животиња и гмизаваца. Зато их предаде Бог у жељама њихових срца у нечистоту, да се бесчасте телеса њихова међу њима самима; који заменише истину Божију лажима, и више поштоваше и послужише твари него творцу (Рим. 1, 2025).

Човек призван да путем тројичног синергизма очовечује и обожује од њега несавршенији неоргански и органски, животињски свет, својим падом у грех сам се поживотињује и допушта да се окамењује неразумно срце његово. Као такав он постаје сличан бесловесним животињама и поистовећује се са њима у начину деловања, у жељама и потребама (Преп. Максим Исповедник, ПГ 90, 253 ЦД; 269 А). Промена у начину живљења и у стремљењима, проузрокује неминовно и промену у начину осећања и мишљења. Човек престаје да се осећа иконом Божијом и почиње да се осећа "сликом и приликом" животињског царства. Заборављајући природна добра, душа покушава да их надокнади похотама и страстима; изгубивши природно божанско достојанство и свест о њему, човек га замењује гордошћу (надменошћу) живота (ср. 1 Јн. 2, 1617; Пост. 3, 6; Мат. 4, 511) и празним знањем које надима (ср. 1 Кор. 8, 1).

Падом и падањем у грех, очевидно, човек губи памћење, оно најдубље памћење и сећање, о Богу и себи самом. У том дубинском забораву састоји се сав трагизам целокупног људског чулног и разумског знања; у њему је и корен незнања и непознавања Бога и погрешне употребе Божије творевине. А по Преподобном Максиму Исповеднику управо су то и такво незнање, самољубље ("бесловесна прилепљеност за телесност") и подложност тиранији и страсти (из које се рађа жеља за господарењем и тиранија над другим људима и бићима), три камена темељца свега што је зло и демонско у историји човека и света (ср. ПГ 90, 1192 Б; 91, 397 А). Историјски пратити све оно што се развило и што се разгранало у човеку и око човека, од праисторије до данас, из тог огреховљеног стања људске природе, значило би проучавати и пратити сву људску судбину и сва збивања у њој на индивидуалном и друштвеном плану. Све што је настајало и рађало се из тог огреховљеног и раслабљеног стања људске природе кроз историјско човеково трајање, у свим областима његовог живљења и стварања, носило је на себи његов тамни печат и мрачни знак. Грех није додуше потпуно разорио и уништио људску природу али је умртвио, како њу тако и њене силе; жеђ за истином, лепотом и добротом није пресахла али је помрачена и исушена и погрешно усмеравана. Сећање у коме је изгубљен лик правог Бога или производи лажне богове или се погружава у безумље безбожништва или претвара иконичну творевину Божију у идолиште. И тако редом, кад би анализирали појединачно све умне и душевне силе човекове, видели би да је свака од њих истински раслабљена и грехом оболела, па отуда и немоћна да оствари оно за чим чезне и за шта је по самој својој природи пријемчива.

Човек је тако својом раслабљеношћу, помраченошћу и умртвљеношћу постао и претворио се од богообразног у обезображено биће. Природно је да су и дела таквог обезображеног човека постала и морала бити без-образна дела, његово знање празно и лажно знање, његово богослужење - идолослужење, његово заједништво - затровано и изнутра минирано разорним дахом и духом демонског мртвила, похлепе, саможивости и самости.

После овог кратког излагања о стању у коме се налази природа палог човека постаје нам јасно и очевидно зашто је хришћанско васпитање и образовање незамисливо без сотириолошког аспекта. Сотириолошки карактер има не само Божија педагогија у односу на човека и његово оздрављење и обновљење, него и сав човеков напор и труд да усвоји ту Божију педагогију, да изађе из таме незнања на светлост богопознања, да се ослободи од обезображења и васкрсне у себи, образовањем, оно што је у њему "по образу" Божијем, да открије прави језик и смисао творевине.

Спасење значи: исцељење и уцељење, поновно стицање изгубљеног здравља, целовитости и целомудрености (здравоумља). То исцељење и стицање целовитости и целомудрености претпостављају ослобађање од греха, од раслабљености човекових психофизичких сила и енергија, очишћење човековог ума и свих органа сазнања, човекове воље и осећања. Постићи све ово немогуће је без истински и правилно усмереног васпитања. То је област којом се васпитање мора непрестано бавити, коју мора проучавати, проналазећи погодне методе за човекову обнову и препород, који су предуслови његовог истинског просвећења и у њему остварења првобитно задатог вечног богочовечног циља човековог.

Овде треба истаћи једну веома важну чињеницу и истину од далекосежног значаја за познавање човека и његовог стања и за проналажење правих васпитних метода и средстава за човекову обнову, препород и просвећење, односно за његово истинско васпитање. Утемељујући се, наиме, на библијском Откривењу и на искуству светих људи Божијих, Црква је сабрала у своје ризнице огромно антрополошко и педагошко знање и опит. Тај опит се чува у живом духовно васпитном Предању Цркве. Оно се преноси са поколења на поколење путем непосредног прејемства. Чува се у делима Светих Отаца и то не само оних великих и познатих него исто толико, ако не понекад и више, у делима скривених и смирених Пустињака, благодатних психолога и ненадмашних педагога. Такође се чува у богослужењу и уопште литургијском опиту као и у Житијима Светих, тој неисцрпној енциклопедији најразличитијих ликова светих Божјих људи, најсавршенијих просветитеља. У Житијима Светих су описани не само ликови светих него она садрже, што је од изузетног значаја, и најразноврсније методе и путеве којима су се они, сваки према своме дару, служили и ходили, задобијајући спасење и обожење, постајући истински образовани и просвећени људи, богољуди. Као такви они се јављају и као узор и најсавршенији васпитни идеал сваком новом поколењу. У овим неисцрпним ризницама знања и духовног искуства Цркве разоткривен и до у детаље осветљен лик и психологија палог и огреховљеношћу помраченог човека, тј. психологија, са тамним дубинама, старог Адама; у њима је, истовремено, разоткривен и присутан, у лику Богочовека дивног у светима својим, лик обновљеног и истински просвећеног и обоженог новог Адама. Грехом обезображени човеков лик, у лику Богочовека и његових светитеља сјаји својом првобитном лепотом, усавршеном и испуњеном новим даровима и безграничном пуноћом Онога који собом све испуњава (ср. Еф. 1, 23).

Нововековна и савремена педагошка мисао, нарочито она рационалистички и натуралистички усмерена, али често и она која је уопштено религиозног усмерења, превиђају и занемарују ово изузетно дубоко антрополошко-педагошко искуство Цркве, и њених благодатних васпитача и просветитеља. Тек у новије време, преко открића модерне психоанализе и дубинске психологије, почиње другачије његово вредновање, али још увек ни приближно у оноликој мери колико то њему припада. То што важи за црквено антрополошко педагошко искуство уопште важи такође и за црквено учење о палости људске природе и њеним последицама. Открићем, међутим, страха и кривице у дубинама људске индивидуалне и колективне подсвести, назирањем органске повезаности између ероса (библијска "похот") и смрти, библијско учење о паду, од многих презриво називано "библијским митом", добија у наше дане изузетну тежину и актуелност и то не само за црквену антропологију и педагошку психологију, него и за антропологију и психологију нашег времена уопште. Ми ћемо се у наставку нашег излагања о основама православног васпитања дотаћи тог антрополошко-педагошког искуства Цркве у оквирима старозаветне Божије педагогије и новозаветне педагогије у Христу Богочовеку.

Старозаветна божија педагогија

По своме садржају и смислу Стари Завет је јасно сведочанство непрестане Божије бриге о палим људима, нарочито о изабраном Божијем народу. Бог се преко старозаветног Закона открива као свемудри васпитач који води народ свој из таме на светлост, припремајући га за остварење његове будуће улоге, значајне не само за њега него за сва племена и све народе земаљске. Апостол Павле обухвата једном реченицом сав тај васпитни карактер старозаветног Откривења и Закона називајући Закон нашим "педагогом за Христа" (Гал. 3, 24). То значи да је Закон имао за циљ да припрема и васпитава изабрани народ Божији а преко њега и све људе за долазак обећаног Месије, Спаситеља света. Закон као такав није пуноћа откривене Истине него увођење у ту Пуноћу и васпитавање за њу. Иначе, чистота старозаветне вере, узвишеност моралних начела у Старом Завету, његово сведочење о Божијем присуству у целокупном животу изабраног народа, сведочење о долазећем Месији, као пуноћи Божијег човекољубља, истовремено и као пуноћи савеза између Бога и људи, све то даје Старом Завету и изабраном Јеврејском народу, као његовом чувару и носиоцу, изузетно место међу свима народима старог света.

Основно својство старозаветног Закона, као васпитача за Христа, и старозаветног васпитања, јесте њихова Богоцентричност. Цео живот, како старозаветне Заједнице тако и сваког појединца у тој заједници, усмерен је на Бога и на његовог Месију и руковођен Богом. У Старом Завету и у животу изабраног народа Божијег нема ничег аутономног. Цео живот, до најмањих његових детаља, налази се под Божијим окриљем и Божијом бригом, усмераван и руковођен самим Богом, преко његовог Закона и његових изабраника. Бог открива своју вољу и спроводи је у изабраном народу преко патријараха, пророка, судија и царева; преко њих он склапа са изабраним народом и свој савез, они су и главни чувари Закона и савеза, као и његови проповедници. Они нису обични учитељи и васпитачи, свој ауторитет не црпе из себе и свог људског знања или из саме заједнице коју руководе. Њих бира сам Бог на ту службу, надахњујући их и просвећујући и дајући им свој Закон којим ће се и они сами руководити и којим ће и друге руководити.

Бог не васпитава свој изабрани народ само преко Закона и својих изабраника, благодатних вођа и пророка. Васпитава га такође наградама и казнама и обећањима; васпитава га својим јављањима која саопштава преко пророка или кроз слике и образе и нарочита откривења, на јави и у сновима. Служи се и другим околним народима и њиховим царевима као оруђем којим подстиче и опомиње свој народ. Васпитава га самим избрањем између свих народа и свешћу која се из тога избрања рађа и развија, обједињујући га у једну неразориву заједницу, сабрану око скиније Господње, испуњене славом Божијом, и око светог Имена свога, страшног и неизрецивог.

Поред Богоцентричности друго изузетно важно својство старозаветног васпитања био је његов строги законски карактер. Сви чланови јеврејске заједнице обавезни су да се строго придржавају и да извршавају до у детаље све законске прописе, не само етичке норме него и култско-обредне и друштвено социјалне. На првом месту даје се изузетан значај обрезању као видљивом и опипљивом сведочанству савеза између Јахвеа и његовог народа и као веома важном фактору чувања континуитета јеврејске заједнице и развијања његове јединствене саборне свести. Као такво обрезање је одиграло изузетну улогу у васпитању Јеврејског народа. Обрезањем се потврђује припадност Божијем народу и верност савезу са Богом. Но обрезање само за себе није довољно. Оно захтева и претпоставља и строго извршавање целог отачког закона (ср. Д. Ап. 22, 3; Рим. 2, 25). Извршењем Закона се испуњава воља Божија, њиме се стиче и знање о греху (ср. Рим. 5, 13). Закон је знак Божијег присуства у изабраном народу, зато се народ васпитава да гажењем Закона понижава самог Бога и одриче га се. Он је вечан и обавезан за сва поколења, зато га Мојсије и пророци примају од Бога и верно записују, читају га народу да би га запамтио и подучавају га њему да би га извршавао. Пророци га и тумаче да би био јаснији и разумљивији (ср. Пон. зак. 27, 3; 29, 29; 31, 12. 24.26; 1. Јездр. 8, 19; 9, 48).

Пошто Закон није људски изум него откривење од Бога, не сме се ништа испустити из њега (2 Днев. 8, 7). Неизвршење Закона и заповести Божијих узрок је свих несрећа које задешавају изабрани народ. Зато је свако ново буђење и препород народни везан за повратак заборављеном Закону. Поновни сусрет са занемареним, Законом буди у народу покајање и распламсава жељу да се поврати Богу, кроз одрицање од лажних идола и божанстава, прихватаних од околних многобожачких народа, и кроз извршавање заповести Јахвеових, као и кроз послушност опоменама његових пророка и изабраника. Тако је васпитање истоветно са хођењем у закону Господњем и поучавању у њему, са живљењем у најправеднијим заповестима његовим (ср. Нем. 9, 29 (30); Јездр. 8, 13) у Закону у коме је воља Божија треба се поучавати дан и ноћ (Пс. 1, 2), он се не сме заборављати, треба га држати у срцу своме (Пс. 18 (19), 7). Проучавањем Закона и живљењем по њему у самом Закону и кроз њега се откривају чудеса Божија и дају знања о скривеним стварима. Он је светиљка ногама човековим и истина (Пс. 118, 105.142). Они који Закон воле задобијају изобилни мир, њега познати може само разум испуњен добром (ср. Приче Сол. 9, 10). Напуштање Закона је равно са безбожништвом, онај који га воли и на њему се васпитава, ограђује се сигурном оградом, разуман је и блажен (Приче Сол. 28, 4; 29, 18). Светлост и просвећење које Закон даје овоме веку није пролазна него вечна и нетрулежна (Прем. Солом. 18, 4).

У Закону савеза Господњег је похвала али и суд заједници његовог изабраног народа (Прем. Ис. Сирах. 39, 8; 46, 1 4). По пророцима он је Закон Господа Саваота који излази од Сиона (ср. Ис. 2, 3; 5, 4), зато је вечан (Варух 4, 1); зато се за њега треба борити до смрти па чак и бити спреман - за њега и умрети (2. Макав. 8, 21; 13, 14). Васпитање сагласно Закону је само оно васпитање које нас на побожан начин поучава божанским стварима и на сврсисходан начин људским стварима (ср. 4 Макав. 5, 34); он је богодаровани "Закон живота и знања" ради просвећења народа Божијег Израиља (Прем. Ис. Сирах. 45, 5. 17). Главни пак и крајњи циљ свакодневног сећања на заповести Божије и њиховог извршавања јесте задобијање светости, јер, само "ако се сетите и испуните све заповести моје, бићете свети Богу вашем" (Број. 15, 40).

Закон као васпитач за правилно испуњење воље Божије и као "васпитач за Христа", долазећег Месију и Искупитеља, појављује се као замена у Рају погажене заповести Божије. Али док је у Рају била довољна једна заповест да васпита човека, за правилан живот у Богу, с обзиром на још увек у човеку присутно здравоумље и неисквареност његове природе, после човековог пада у грех појавила се потреба бројних заповести и правила живљења, као лека за безбројне страсти и зла која су човека поробила, помрачивши и разбивши његове духовне и душевне силе. Зато је Бог из давнине "много пута и на разне начине говорио оцима преко пророка" (Јевр. 1, 1) припремајући их тако за долазак у свет вечног Логоса Божијег, Сина свога Јединородног, и тиме васпитавајући за обнову првобитног здравоумља и послушности. Тако ће у "последња времена" Син Јединородни вечнога Бога и Оца, постати "пуноћа Закона и пророка" као и откривење скривене тајне прве заповести, тј. откриће се Он, постаће и показаће се, једном за свагда, као једини "пут, истина и живот" (ср. Мат. 5, 17; Јн. 14, 4).

Од свих тих многоразличитих начина и метода којима је Бог руководио и васпитавао свој народ, припремајући га за Христов долазак, поменућемо само још неколико основних и најважнијих без којих би старозаветна Божија педагогија и васпитање, као и основи васпитања уопште, остали недовољно разјашњени и утемељени. Најпре ћемо се дотаћи укратко васпитног значаја смрти и покајне туге, а онда ћемо покушати да расветлимо и поближе објаснимо у чему се састоји васпитни значај старозаветне Заједнице и старозаветних Празника.

Васпитни значај смрти

Смрт је од вајкада схватана и прихватана као најстрашније проклетство човеково. Библијски посматрано смрт је последица греха и човековог отпада од Бога. Истискивањем вечног живота, кроз отуђење од Бога, смрт од могућности тварног бића постаје реалност. Јер, по Св. Кирилу Јерусалимском, као што огањ стављен у недра гори хаљине, тако грех гори душу човекову, подсеца и ломи духовне кости ума и помрачује светлост срца (ср. Катихезе, 2, 1). Веома је важно истаћи да по библијском схватању смрт није онтолошка датост и неопходност. Као и сам грех она то постаје преко слободног избора разумних бића. Бог је не даје, Он је само предвиђа као природну последицу гажења његове заповести:

"Умрећете ако окусите" (Пост. 2, 17). Проклетство Божије због учињеног дела пада само на Змију, али не и на човека и на жену; они само сносе последице свог поступка и послушања. Код жене то су: умножавање страдања и уздаха, у мукама рађање деце и потпадање под власт мужа. Због Адамовог греха и његових дела - бива проклета земља и поремећена, он ће у зноју лица свога јести хлеб свој "све док се не врати у земљу од које је узет; Јер, земља јеси и у земљу ћеш отићи" (Пост. 3, 1419).

Смрт је врхунац човекове богоотуђености и најнижа могућа тачка људског уништења и обезображења, тј. од себе самог отуђења. Но она није само то. Она поседује и једну другу димензију изузетно важну за судбину и смисао човека и света. Наиме, она је коначна провера и мера не само човека као бића него и целокупне људске делатности и свих људских вредности, како оних које то заиста јесу тако и оних које човек сматра да јесу. Смрт и пролазност не само човека него и целокупне његове историјске делатности и цивилизације, представљају непремостиву границу и непогрешиви унутарњи критериј свих бића и свих вредности. Јер не само што човек, по речима много страдалног Јова, "као цвет ниче, и одсеца се и бежи као сен, и не остаје" (Јов 14, 2), него "као што вода спира камење и поводањ односи прах земаљски", тако се "и надање човечје обраћа у ништа" (Јов 14, 19). Сазнање присуства смрти и смртности у човеку и његовој култури, као и у свим вредностима на којима он заснива своје надање, порађа свест о егзистенцијалној трагици људског положаја и апсолутну немоћ људске културе и вредности да превазиђу ту трагику. Међу релативизоване вредности, природно, спадају и васпитне вредности и циљеви. Јер само она вредност која је јача од смрти може бити истинска вредност. Све што пре или касније може постати и постаје плен смрти "свејадице", незаситиво прождрљиве, губи свој смисао и значење, престаје да буде вредност.

Овај стравични и зазорни аспект смрти која свако људско дело и вредност и све надање човечије претвара у ништа, има, изненађујуће, и један други аспект, који открива у смрти дубоки смисао и значење. Ако смрт може бити схваћена, и бива с правом схваћена као "плата за грех" (Рим. 6, 23), она такође може бити протумачена и објашњена, а тако је и тумаче многи Свети Оци, као израз Божијег човекољубља. По учењу Светих Отаца (Св. Методија Олимпијског, Григорија Нисијског и др.) "кожне хаљине" у које се човек "облачи" падом у грех, представљају уствари не смрт него смртни или "у смрти живот", односно облачење у мртвило и трулежност, проузроковане недостатком истинског живота. У човеку више не живи живот него живи смрт и смртно живовање (Св. Григорије Нисијски); човек постаје храна у њему живеће смртности, тако да и када живи он уствари не живи, зато што га трулежност стално гута и прождире (Преп. Максим Исповедник). То је разлог да исти Максим Исповедник назива крај овог земаљског живота не смрћу него "ослобођењем од смрти", тј. од тог променљивог, распадљивог и мртвог живљења.

У овоме се и открива смрт као знак Божијег човекољубља. Допустивши смрт, Бог њоме прекида живот у трулежности и мртвилу, окрећући смрт и против трулежности и против узрока трулежности, тј. против греха, постављајући границу како трулежности тако и греху. На тај начин Бог ограничава зло и релативизује човеков пад.

Бог је, по речима Св. Григорија Богослова, допустио смрт "да зло не би постало бесмртно". Тако "казна постаје човекољубље (Слово 45, На свету Пасху, 8 ПГ 36, 633 А). "Кожне хаљине" у које се човек обукао падом у грех, оне су, с једне стране, казна и плата за учињени грех, али, с друге стране, оне се откривају и показују и као "лек" и благослов, представљају нову могућност коју Бог даје човеку за остварење његовог првобитног циља. Човеку који је изгубио вечни живот, даје се могућност да преживи у смрти; смрт пресеца обесмрћење зла и греха и постаје могућност за обнову људске природе и разоткривање њене нове и праве лепоте у Христу Богочовеку. Привремена човекова смрт постаје могућност да се њоме уништи вечна смрт, отров постаје лек, рана извор исцељења. Већ одмах после човековог пада, смрћу, као главном последицом греха, Бог се користи, не да би њоме усмртио и коначно уништио човека, него да би њоме уништио трулежност и зло у које се човек добровољно погружио. Сатана обмањује човека, заводи га и баца у грех, трулежност и смрт; Бог допуштајући смрт окреће је против трулежности и против греха као њеног узрочника.

Оно што претходи смрти и чега је смрт уствари врхунац и коначни плод јесте преко греха у човекову природу усељена бесловесна жеља за уживањем (΄ηδονή) коју неминовно прати бол (ο̉δύνη). Иако човек за уживањем чезне свом снагом, покушавајући да избегне сваку тегобу бола, ово друго је, по Преподобном Максиму и целокупном људском искуству, неминовни пратилац првога (ПГ 90, 256 А). И ово ново стање, које је у човеку породио грех, Бог користи човекољубиво, с једне стране за продужење људског рода (начин умножења људског рода после пада), а с друге стране као васпитно средство (рађање у мукама, страдање и бол) и отрежњење човека од слепе, бесциљне и самољубиве похоте. Тако се у браку уживање претвара од циља у средство и тиме ограничава његова самољубивост, као што и мукотрпни бол открива, Божијим промислом, своју човекољубиву страну: у мукама рађање деце. Рађање деце је утеха у смрти и предзнак победе над смрћу. Ако је смрт, како с правом каже Св. Јован Златоусти, "безутешно зло", рађање деце је "велика у смрти утеха". Зато је човекољубиви Бог, "укидајући од самог почетка страшну образину смрти, подарио наследство деце, предуказујући у њему, као у слици, васкрсење из мртвих". Наместо оних који падају, жњевени српом смрти, Бог подиже друге, да буду сведоци неуништивости живота (Св. Ј. Златоусти, Беседа 18, 4, ПГ 53, 154). Тако страдање, бол и смрт добијају свој дубоки васпитни смисао. Њима се човек отрежњује од лажног живљења и отварају му се очи за праве и лажне вредности. Утехе којима Бог још у овом пролазном животу ублажава и осмишљава страдања, бол и смрт, међу њих спада и утеха стицања знања и стваралачког делања, - буде у човеку неуништиву наду и веру у смисао живота и постају тајанствени предукус не само вечног живота, за који је човек створен, него и вечне Истине и просвећења и радовања, за којима чезне и којима стреми.

Сазнање да је човеково постојање "постојање за смрт" (Хајдегер) чини да се она доживљава као стравично људско распеће али истовремено и као ограничење снаге зла и ослепелости и заслепљености лажним вредностима. Потресајући из темеља све вредности и разапињући огреховљену самозатвореност и самодовољност, смрт буди дубинску жеђ за истинским вредностима и животом, за вечном Истином и неугасивом светлошћу. Као егзистенцијални потрес она пробуђује бунт у човеку против робовања нужности, греху и пролазности, постајући подстицај у човеку за распламсавање чежње за првобитном целовитошћу и изгубљеном слободом.

Као таква смрт васпитава и што је од свега најважније - отрежњује и буди од успаваности "сном тешкијем". Зато није ни мало случајно што је још Платон сматрао да је "сазерцавање смрти" врхунац сваке истинске људске философије. У Хришћанству смрт, преко Христовог распећа и смрти, не само што добија дубоки сотириолошки карактер и смисао, него, истовремено, и гносеолошко васпитни. Отуда је сећање на смрт била једна од омиљених тема хришћанске психологије али и један од главних метода за развијање дубљег самосазнања и истинског човековог самопознања. У здравом хришћанском доживљају и духовном опиту то сећање на смрт није никада имало за циљ изазивање језе и страха од смрти (искушење коме је увелико подлегао средњевековни Запад). Његов основни циљ је био и остао да се смрт схвати и доживи као отрежњујућа мера свега људског, као критериј лажног и истинитог, као егзистенцијална претња обезличењем и бесмислом свега што је људско и космичко, као ослобођење од привида и варки живота. Једном речју сећање на смрт даје праву цену животу, враћа стварном животу, чини човека истински трезвеним и просветљеним. Управо са тога разлога саветује, на пример, Исихије Презвитер, да се треба, ако је то могуће сећати смрти "непрестано" и да се њиме треба "служити као дисањем". Јер "тим и таквим сећањем рађа се у нама слобода од свих брига и сујета, чување ума и стална молитвеност; непривезаност за тело, гађење над грехом. И ако хоћемо да будемо истинити, из њега истиче и извире свака врлина" (Филокалија, том 1, стр. 165, гл. 155). Непрестано сећање на смрт један је од начина трезвљења човековог: Стално држање пред очима бола и смрти, "душевне и бескрајне сузе" (Евагрије Монах), погружавање у вечну таму, враћају човеку изгубљени дар разликовања вечног од пролазног, стварног од привидног. Зато поменути Исихије Презвитер с правом назива "незаборавно сећање на смрт" -"благим васпитачем и душе и тела" (исто, стр. 155, гл. 95).

Васпитни значај покајне туге

Целокупна свест старозаветног човека је испуњена сазнањем смртности и пролазности свега људског. То сазнање долази до свог врхунца у књизи о Јову, Псалмима Давидовим и књизи Проповедниковој. Из тог и таквог сазнања се рађа дубока туга. За њу би се могло рећи да је једно од главних својстава старозаветног човека. С њом се сусрећемо не само у Светим списима Изабраног Јеврејског народа него и у списима и делима свих народа древног света. Тако, није случајна и без основе тврдња по којој је целокупна хеленска мисао испуњена "неисцељеном тугом" (Флоровски). Да је то тако о томе сведочи не само хеленска философија и хеленске религиозне мистерије, нарочито оне Елеусинске, него и хеленска уметност и архитектура. Хеленска мисао и уметност, претежно космоцентричне и антропоцентричне, управо због те и такве своје усмерености на оно што је пролазно и променљиво, нуде лепоту која очарава и привлачи али и убија. Засноване претежно на жељи за светом али и прожете сазнањем смртности и пролазности свега у свету, немоћне да изађу из зачараног круга космичке Нужности, која, као врховна "богиња" господари и боговима и људима, хеленска мисао и култура, по неминовности, одишу том неисцељеном и неисцељивом тугом.

Та туга је још очевиднија и присутнија у древном будизму Далеког Истока. По Буди човек је жалосни затвореник круга бола и патње. "Ево ово је, каже Буда, племенита истина о патњи. Рођење је болно, старење је болно, болест је болна, смрт је болна и свака тежња која се не задовољи, болна је". Униније, тугомора Упанишада код Буде долази до апотеозе. То осећање да је живот патња и бол јавља се у будизму из сазнања смрти и смртности свега постојећег. По будистичком предању последње Будине речи су биле: "Ево, браћо, ја вас остављам: сви саставни делови бића су пролазни". У једном пак будистичком тексту се каже: "Ни на небу, нити у дубинама океана, нити улазећи у пећине планинске, нити се игде може наћи место у свету где би човек могао пребивати, а да га не савлада смрт". По дубоком Будином прозрењу патња, као начин постојања бића, има за узрок жеђ за задовољењем жеља. Та жеђ се неминовно суочава са истином пролазности свега онога чиме се задовољава и храни, порађајући тако бол и патњу, јер "све што постоји показује се недовољно ако се вежемо за њега". Зато није чудо да је по будистичком учењу пут спасења од патње и спасење везано за убијање сваке жеље као корена патње и за одрицање од свих жеља. Без стицања те "племените истине" о патњи (duhkha), без сазнања њеног узрока (samudaia), немогуће је постићи спасење и просвећење, нити пронаћи пут (marga) који води спасењу.

Сазнање и осећање патње и бола које се рађа из познања пролазности свега снажно је присутно, иако на један други начин, и у Списима Старог Завета. Најбољи сведок тога је многострадални Јов и књига о њему. Јов, суочивши се са пролазношћу и страдањем, проклиње дан свог рођења: "Прије јела долази уздах мој и као вода ражљева се јаук мој" (Јов 3, 24). Он из сопственог искуства говори кад каже: "Човјек се рађа на невољу, као што искре из угљевља узлијећу увис" (Јов 5, 7). Дани човекови су бржи од чунка и пролазе без надања (7, 6): "Као што се облак разилази и нестаје га, тако ко сиђе у гроб, неће изаћи" (7, 9). Стојећи са ужасом пред загонетношћу свог неизмерног страдања, њега још више ужасава чињеница што оно пада у дио човеку рођеном од жене, који је "кратка вијека и пун немира", који "као цвијет ниче, и одсијеца се, и бјежи као сјен, и не остаје" (14, 12). Исто сазнање прожима и Псалме Давидове. "Ево с педи дао си ми дане, каже Псалмопевац, и вијек је мој као ништа пред тобом. Баш је ништа сваки човјек жив" (Пс. 39, 5). И на другом месту каже исто: "Човјек је као ништа; дани су његови као сјен, који пролази (Пс. 144, 4).

Исто то каже и осећа проповедник у "Књизи Проповедниковој". Цела његова књига није ништа друго до плач над пролазношћу свега, безизлазношћу и таштином: "Таштина над таштинама, све је таштина" (1, 2). "Све је мучно, каже он, да човјек не може исказати... И нема ништа ново под сунцем" (1, 8, 9). Пребирајући свој живот и своја уживања, своје чежње за знањем и славом, своје трудове, као и трудове и дела других људи, Проповедник, пун туге, долази до очевидног закључка о непотребности и ништавности свега па каже: "За то дођох на то да ми срце изгуби надање о сваком труду око којега се трудих под сунцем" (Проп. 2, 20).

По овом осећању и сазнању пролазности и таштине људског труда и живљења Стари Завет је истоветан са многим религијским и философским небиблијским схватањима Старога света. Оно пак у чему се он коренито разликује од тих схватања јесте дубока свест о постојању једног живог Бога, Бога Аврамовог, Исаковог и Јаковљевог, у коме је разрешење те људске трагике. Кроз ту веру старозаветна туга, престаје да буде туга на смрт и преображава се у "тугу по Богу", испуњену тајанственом надом на избављење и спасење од пролазности, страдања и смрти. Та вера старозаветног човека у једног личног Бога прожета је још једним специфичним својством, којим се она разликује од свих осталих веровања и схватања Старог света. Ради се о јасном сазнању и свести о греху и отуђености од Бога, као узроку људске пролазности, страдања и зла. Зато и туга старозаветног човека прераста у покајну тугу и жеђ за спасењем. Старозаветни човек је свестан свог греха и уме да се каје за свој грех. Он зна да је "у безакоњу зачет" и да га је "у гресима родила мати његова" (Пс. 51, 5). Он свој грех "непрестано држи пред собом" и моли се да га Бог "од греха његовог очисти". Притиснут трагиком, и страдањем и смртношћу старозаветни човек не бежи од живота нити убија жељу за животом. Он се нада и васпитава и храни надом у промену. "Све дане времена које ми је одређено, каже Јов, чекаћу докле ми дође промјена" (Јов 14, 14). Иако је као дрво ишчупано надање његово (ср. Јов 19, 10), по гробу виче: "Ти си отац мој; црвима: ти си мати моја, ти си сестра моја" (Јов 17, 14), старозаветни човек кроз истог много страдалног Јова назире спасење и излаз из своје обзиданости и одасвуда затворености (ср. Јов 3, 23). Тај излаз се налази у поновном сусрету Бога и човека. Божанска милост гони човека у све дане његовог живота, човек се, после свих свој их лутања и отуђења, одазива Божанском човекољубљу: "Зазваћеш, и ја ћу ти се одазвати; дјело руку својих пожељећеш" (Јов 14, 15).

У потрази за променом, избављењем и спасењем, старозаветни човек се не задовољава и није му довољна само платоновска бесмртност душе, заснована на презиру тела као њене тамнице и материје као извора зла и патње. Он тражи спасење целог човека. Платоновски дуализам и супротност између тела и душе њему је несхватљив и стран. Он зна само за човека, као целосно биће, "изатканог у дубинама земаљским", коме је "дах у носу" и који "вене као цвет" све дотле док се не сусретне са живим Богом и његовим животворним Духом. Зато је сва његова вера и нада сажета у Јововим речима, вапајно изговореним после његове стравичне јадиковке због богоостављености и остављености од људи: "Али знам да је жив мој Искупитељ, и на пошљедак ће стати над прахом" (Јов 19, 25).

У нади на Искупитеља, свестан да постоји спасење и жедан тог спасења, старозаветни човек не налази спасење у бекству од живота или у убијању жеље за животом, као извором патње и страдања. Стекавши Откривењем осећање присуства живог Бога, који надом васкрсава "прах" у њему и осмишљава његов живот, лични и заједнички, као и страдање, он се Богу обраћа покајном тугом и вапајем: "Врати ми радост спасења својега", "немој ме одвргнути од лица Твојега и Светога Духа својега немој узети од мене" (Пс. 51, 11. 12). За разлику од туге за светом покајна туга не рађа бесловесно очајање и смрт; њен плод је управо та радост спасења. Радост спасења, задобијена из осећања живог присуства Лица Божијег и из тајанственог дејства Духа Светог, васкрсава и изнутра обнавља човеково срце и душу. Она као таква постаје неразориви темељ личног живота и живота заједнице Изабраног народа. Покајна туга је предуслов за стицање те радости спасења. Радост спасења осмишљава живот и страдање, дарује срце чисто и обнавља у човеку "Дух прави". Тиме она постаје унутарња тврђа и кохезивна снага, како личног тако и друштвеног живота: том својом снагом она пита душу и васпитава је, постаје унутарња светлост која осветљава садашњост и будућност појединца и заједнице, утврђујући у добру и дајући истрајност у невољама.

Једино том утврђеношћу у вери и врлини и верности Јахвеу, прожетим непоколебивом надом и радошћу спасења, могуће је објаснити историјско чудо Јеврејског богоизабраног народа. Иако мали и безначајан по броју у односу на моћне многобожачке народе који су га опкољавали, са којима се мешао, и под којима је живео понекад и у многовековном ропству, Јеврејски народ не само што је успео да се очува и опстане, него је временом постао духовни и просветитељски квасац за многе друге народе. Он је то постао и успео да буде само благодарећи свом васпитању у верности Богу и Закону Божијем. И поред свих историјских и духовних застрањивања, поред своје "тврдоглавости" и "окорелости срца", тај народ се одазивао позиву својих Пророка на покајање обнављајући се покајањем изнутра, обнављајући и учвршћујући свој савез са Богом, обнављајући у себи наду и радост спасења и избављења од својих непријатеља, унутрашњих и спољашњих.

Ти повремени препороди и обнове Изабраног Божијег народа, увек су били у органској вези са живом Месијанском идејом, која се као црвена нит провлачи кроз сву његову историју. Сваки препород и обнова били су увек и обнова те идеје у свести народа, а кроз њену обнову - и обнова свога избрања и свести о томе избрању у односу на све друге народе и племена земаљска. Васпитање том идејом и за ту идеју, показало се изузетно ефикасно и делотворно, ударајући дубок печат на сву судбину Јеврејског народа, и то не само у оним старозаветним временима него све до дана данашњега. Богоцентричност јеврејског васпитања, заснована не просто на вери у неког апстрактног и далеког Бога, него на вери у Бога који се јавља својим избраницима и који руководи свој народ, проводећи га кроз огањ и воду; на вери у Бога који стално подгрејава наду у долазак Месије Искупитеља и који захтева личну одговорност пред њим и кајање за сваки учињени преступ и кривицу; та и таква богоцентричност васпитања нема, по својој снази и ефикасности, премца у свим религиозним или философским васпитним системима Старога света. А то није никакво чудо што је то тако. Јеврејски народ не спада међу оне народе, а такви су били мање више сви сем њега у древности, који само слушају приче и митове о Богу или боговима, пуни неисцељене туге и недефинисане чежње за нечим потпуно далеким и непознатим, мењајући своје приче и митове а тиме и своје идоле и идеале, међу које спадају, природно и они васпитни о којима је овде реч. Јеврејски народ, кроз Откривење, познаје свог Бога и држи се чврсто његовог вечног и непроменљивог Закона. Он је дубоко свестан свога греха пред Богом својим, али носи у себи и радост спасења, благодарећи својој покајној тузи, проповеди Пророка и дејству самог Бога. То осећање живог присуства Божијег и његовог дејства, како на живот појединаца тако и на живот целе Заједнице, на најбољи начин сажима многострадални Јов својим потресним речима: "Ушима слушах о теби, а сада те око моје види. За то поричем и кајем се у праху и пепелу" (Јов 42, 56).

Истинско покајање је могуће само тамо где је присутна жива свест о Богу и виђење Бога као личног бића. Само онај који види Бога у стању је да угледа и види и себе самога. Тек када је старозаветни Јов видео Бога, постало му је јасно ко је он сам, који је и какав је смисао свега онога што се са њим збивало. Виђење божанског величанства постало је и открило се као права мера његове врлине и праведности, мера и унутарње осветљење смисла његовог страдања и смисла његовог бића. Зато се он каје у праху и пепелу за све своје речи, обнављајући се виђењем и покајањем и покајничким смирењем. Дубоко страдање, обасјано и осмишљено боговиђењем, и из боговиђења рођеним покајањем и смирењем, ослобађа Јова од самоуверености старозаветног човека, засноване на законској праведности и људској врлини и уводи га, као претечу, у тајну долазећег Новог Завета, тј. у тајну Богочовека Христа. Није, дакле, случајност што је Јов одвајкада сматран као праслика Христа, будућег Месије. У његовој личности и његовом спасоносном страдању се најављује и открива и наговештава страдајући "слуга Господњи" (ЕВЕД ЈАХВЕ), који "болести наше носи и немоћи наше узе на се" (Ис. 53, 45), који је такође био пророчка праслика Христа и његовог искупитељског страдања.

Очишћен покајањем и страдањем, и просветљен боговиђењем и вером у долазећег Месију, старозаветни Пророк, било да се ради о Јову или о Давиду, о Исаији или неком другом од богонадахнутих пророка, почиње да назире дубоки васпитни и егзистенцијални смисао у ономе што за обичног, незнањем и грехом помраченог човека, изгледа ужасно и бесмислено. Суочавајући се са смртношћу, старозаветни Пророци откривају педагошки смисао те трагичне стране људског живљења, обновљени пак "радошћу спасења" - постају сведоци долазећег Искупитеља и Спаситеља, од греха, зла и смрти, и тиме носиоци и проповедници неуништиве наде човекове.

На крају да истакнемо и подвучемо да покајна туга старозаветног човека и радост спасења коју доживљава, још увек су само наговештај оне дубине покајања и његовог свепреображавајућег дејства које ће открити сам Христос у Новом Завету, као и оне надумне радости коју ће осетити новозаветни човек, гледањем и опипавањем Бога Логоса јављеног у телу. Као и све остало у Старом Завету тако су и старозаветна покајна туга и радост спасења били праслика и предукус новозаветног препородитељског покајања и новозаветне радости настале из виђења и додира са силом Христовог Преображења и Христовог Васкрсења. Јер, тек у Новом Завету, силом и светлошћу Христовог Преображења и Васкрсења, човек ће се истински осетити и познати као вечно и богочовечно биће, Христом и његовим богочовечанским делом исцељено од смртности и пролазности и његовим Светим Духом прослављено, славом коју му је Бог припремио од вечности.

Васпитни карактер старозаветне заједнице и празника

Раније смо истакли изузетно јединство свести и саборно сазнање Јеврејског народа. Откуда оно? Несумњиво његов корен је религиозни. Вера у једног Бога, спојена и прожета вером у своје избрање, створили су од јеврејског народа неку врсту саборне личности, односно чврсто повезане заједнице, верне самој себи и свесне свог историјског призвања. Унутарња кохезивна снага и срж те свести и темељ историјског континуитета било је и остало - свето Име Божије (ЈАХВЕ), тај свети и тајанствени тетраграм који изнутра сабира и обједињује Јеврејски народ кроз векове, постајући његов чувар и знак распознавања међу свим народима.

Очевидно, јединство Јеврејског народа и његовог самосазнања не проистиче просто из биолошког јединства племена и расе; оно се не заснива ни на заједничком месту боравка, као ни на заједничкој држави или заједничким економским интересима. Све то игра одређену улогу у обликовању јединствене свести о очувању историјског континуитета, али не и одлучујућу. Управо је Јеврејски народ доказ да то нису одлучујући фактори за формирање свести једног народа, за уобличавање његовог историјског бића и за његов историјски опстанак и присуство. Јеврејска заједница је пре свега заснована и утемељена на вери у једнога Бога, на његовом неизрецивом имену. Оно што биолошком моменту и припадности даје снагу, нису крв и језик и крвна сродност сама по себи него обрезање, као знак издвојености између свих народа и као видљиво сведочанство припадности заједници потомака Аврама, Исака и Јакова. Без њега биолошка припадност сама за себе нешто је потпуно безлично и променљиво. Јеврејски народ је толико пута у историји, и то у току дугих историјских периода, заборављао свој језик, и говорио језицима других народа као својим матерњим језиком, али свест о свом заједништву и припадности јединственој заједници није губио. С друге стране, многи припадници Јеврејске заједнице по крви и језику, изгубивши свој религиозни идентитет, клањањем туђим боговима, претопили су се у околне народе и неповратно ишчезли, док су многи припадници других, околних народа, примивши јеврејску веру и обрезање, органски се укључили и поистоветили са јеврејском заједницом. У односу пак на своју дугу и мукотрпну историју, Јевреји су најмањи временски период провели у заједничкој држави и на истом географском простору и месту боравка, па ипак су опстали и остали, очувавши своју заједницу и не изгубивши свест о свом историјском призвању. И не само то. Палестина која је била место формирања Јеврејске државе и место заједничког боравка јеврејске заједнице у одређеном историјском периоду, свој значај за Изабрани народ стекла је и имала кроз векове на првом месту као "Обећана земља", као земља у којој је Јеврејски народ био призван да оствари и испуни своју месијанску мисију и улогу, а не само као место свог националног и друштвено економског устројства. Тај "обећани" и месијански карактер Палестине и светог града Јерусалима био је и остао присутан и делотворан у свести Јеврејског народа и онда када је Јеврејска држава већ одавно била ишчезла. Разлог за ту присутност и делотворност није била само носталгија и чежња за повратак у земљу својих праотаца и жеља за обновом своје државе; један од главних разлога била је свест и осећање да је то место светог Храма јерусалимског и место где је Бог живео са својим народом и на коме му је обећао испунити своја обећања. То значи: Јерусалим је имао одвајкада у свести Јеврејског народа дубоко религиозни смисао. Као такав, са својим Храмом, па и онда када нестане и њега и Храма и државе, он је, са светим именом које у себи чува, Светиња над светињама Јеврејског народа, жижа и хранитељ његове заједничке свести, место његових историјских излазака и повратака.

Свест о једном Богу и једном семену из кога настаје Изабрани народ, савез са Богом, потврђиван и посведочаван обрезањем и верношћу јединственом закону, црвена нит месијанске вере, која захтева очување свих 12 Израиљских племена ради учествовања у слави будућег Месије, - све се то временом претворило у саборно (колективно) духовно и историјско наслеђе. То наслеђе пак имало је, по својој природи, огромни васпитни утицај на свако ново поколење, призвано да га прими и усвоји, да га чува и да га преноси на будућа поколења. Коначни смисао и циљ тог наслеђа, и свих оних који су га чували и проповедали, био је не просто да Јеврејски народ остане оно што јесте, него да постане и да се преобрази у "народ свештеника и у свети народ" (Изл. 19, 6). Семе Аврамово су били Исак и Јаков и њихови даљи потомци, али и сав Изабрани народ, рођен из једних бедара. Томе се менује обећано да ће га бити као "праха на земљи" (Пост. 13, 16), али је оно призвано да буде, не много семена, него једно семе "које је Христос", коме су дата сва обећања (ср. Гал. 3, 16). То обећање је дато патријарху Јакову. Зато је Јаков добио име ИЗРАИЛ, па се стога и цео народ по њему назвао, било да се ради о старом или новом (новозаветном) Израилу.

Припадање том и таквом Израилу, тј. Израилу који не само да је примио дарове од Бога и био њиме изабран, него коме је обећано и изобиље будућих добара и благослова "у Христу Исусу" (Гал. 3, 14), - велика је част и достојанство, али и страшна одговорност. То достојанство обавезује а одговорност, и то не само за себе него и за све народе земаљске, подстиче. Избрање мора бити оправдано, достојанствено очувано. Тако и свест о достојанству и одговорности, преношена са поколења на поколење васпитава и образује, служи као изазов и подстицај на живот и веру сагласне избрању, поверењу Божијем и достојанству. Синови су позвани и обавезни да буду достојни својих отаца, да буду чувари њихових предања. То је основно својство и дух васпитања у Старом Завету. Ово показује даје васпитање у Старом Завету имало патријархални карактер, патријархални - у изворном смислу те речи: отац, односно очинство, није само биолошко начело, у смислу онога који телесно рађа и преко кога се успоставља биолошки континуитет и сродничка веза, а кроз њу и јединство; отац, односно оци, не предају само крв него и духовно наслеђе. Као такви они преносе на синове духовни благослов Аврамов, свето Божије семе, које ће у будућности уродити не само бројем потомака него и светим Породом, Месијом. Закон Божији и духовна предања уопште, преносе се, преко верности Оцима и преко угледа на њих, на живи и органски начин, тј. на начин на који се преноси и предаје и сама крв и крвно сродство.

Тај патријархални карактер јеврејског старозаветног васпитања нема само социјалноетичку подлогу нити само биолошко правну (законску). Његова основа је још дубља. Оци добијају свој ауторитет и стичу га кроз Божији ауторитет. Сам однос Бога и Изабраног народа у целини веома често се приказује у Старом Завету као однос Оца и његове породице. Бог гаји Израиља "као што човек гаји своје дете" (5 Мојс. 8, 5). Он се открива не само као један Творац него и као један једини Отац (ср. Малах. 2, 10). Он обећава да ће бити милостив своме народу "као што је отац милостив своме сину који му служи" (Малах. 3, 18). Изабрани народ има свој детињи узраст, но као дете - он није препуштен сам себи, него живи и узраста окриљен старањем и љубављу свога Оца: "Кад Израиљ бјеше дијете, љубљах га, и из Мисира дозвах сина својега" (Осија 11, 1). Он је Отац који не само милује него и кара и кажњава све оне који га не поштују као Оца и који се не држе његових закона (ср. Језек. 20, 36). Но и то његово карање и кажњавање Изабраног народа има васпитни карактер и знак је исте очинске бриге и љубави. Он опомиње Израиљце, народ свој, "да би их обратио закону својему" (Нем. 9, 29).

Истински Праоци и Оци, који су вођи и руковођи народа, које треба слушати и на које се треба угледати, само су они који су својим делима и животом потврдили и посведочили верност Богу Оцу и његовом Закону. Такви су Патријарси, Судије, Пророци и Цареви. Поред Аврама, Исака и Јакова, као родоначелника, посебно место међу њима припада пророку и законодавцу Мојсију, цару и пророку Давиду. Први је незаменљив вођа и законодавац, други носилац царске идеје, зачетник светородне династије и златног периода историје Јеврејске државе и народа. Мојсијев Закон и његова пророчка личност уграђени су у темеље Јеврејске заједнице. Цар Давид, са његовим сином Соломоном, представља златно доба у животу те Заједнице. Њено јединство они окрепљују и учвршћују једном за свагда, још једним моћним чиниоцем и начелом: царском и државотворном идејом. Од њиховог времена та идеја, освећена идејом помазаника Господњег и њеним месијанским садржајем, прелази у саборно наслеђе Јеврејског народа, постајући временом још једна неотуђива димензија јеврејске свести и историјске самосвести. Она ће обликовати живот Изабраног народа и бити васпитни чиниоц и будитељ његовог месијанског сазнања (али и чувар његовог историјског континуитета) чак и онда када тај народ изгуби своју државу и када буде расејан по целом свету. И не само то. Преко Новог Завета, односно преко "Исуса Христа, сина Давидова, Аврамова сина" (Мат. 1, 1) та иста идеја ће се временом уткати у устројство и живот хришћанских држава и царства и одиграти изузетно важну улогу у скоро две хиљаду годишњој историји појединих хришћанских народа, и то све до најновијих времена (до Октобарске револуције 1917. године). Свако од тих царстава и скоро сваки од тих народа трудили су се, на један или други начин, да имају стари Израил као архетип свога устројства и историјске мисије, осећајући се, преко припадности новом Израилу, као прави носиоци и чувари његовог историјског и духовног наслеђа. На тај начин је старозаветна Заједница добила универзални значај и карактер, поставши и до данас оставши један од најбитнијих фактора обликовања човекове личне и васељенско друштвене свести. Она је веома често кроз историју била архетип и узор, изазов и идеал.

Оно што је нарочито привлачило и подстицајно деловало кроз векове на људе јудео-хришћанског предања и на обликовање њиховог личног и друштвеног самосазнања био је онај идеални спој у историји старозаветног Изабраног народа између царског, свештеничког и пророчког служења. Старозаветни Израил нуди идеални "архетип" друштвене заједнице, богоцентрично утемељење и пророчки отворене за будућност и есхатолошка времена уопште. Без тог "споја" и прожимање "царског" и "свештеничког" и "пророчког начела" нема и не може бити правог напретка и развоја човековог, како личног тако ни заједничког његовог живљења на овој земљи. С обзиром да је тај спој, барем делимично, по први пут у историји остварен у Старом Завету, онда нам постаје разумљивије и јасније откуда тај васпитни и узорно типолошки карактер старозаветне заједнице Изабраног народа Божијег, и то не само у односу на старозаветна времена него и много времена после њих.

Савез између Бога и његовог Народа, откривен и доживљаван као однос између Оца и његовог сина, односно, као породични однос, нашао је још једну своју примену и остварење у оквирима саме породице, као конститутивног дела и ћелије те шире Божије породице. У Старом Завету породица се никад не посматра сама за себе. Она је увек присно и органски везана за племе коме припада (Јудино, Венијаминово и сл.) а преко њега и за цео Народ и његово историјско месијанско назначење. Свако племе има свој засебни благослов, дар и призвање, свака породица у оквиру њега, учесник је и заједничар тог истог благослова, дара и призвања. Као што Отачки благослов, дар и призвање делују образовно и васпитно на племе и на Народ у целини, они исто тако делују и на породицу као основну ћелију тог племена и Народа у целини (ср. Пост. 48, 420; 49, 128). Узмимо за пример Јудино и Левијево племе. Владалачко месијански благослов и призвање Јудиног племена и свештеничко призвање Левијевог племена, одражавају се на свакодневни живот свих припадника тих племена и свих појединачних породица које у њима настају. Чињеница да свако племе има заједничко не само наслеђе земље и добара, и отуда социјалну средину у којој живи, него и заједнички благослов, призвање и духовно наслеђе, и те како утиче на васпитање свих припадника дотичног племена, као и на начин и методе тог васпитања (ср. Ис. Нав. 13, 8, 32-33; 14, 219, 51). Уз то, месијанска нада сваке породице, подстицала их је на неизоставно и по сваку цену очување свог потомства, што је захтевало обавезно рађање деце и осталу бригу о њима и њиховом упућивању у извршавање заповести Божијих и испуњењу Закона.

Дотакли смо се укратко Јерусалимског храма и његовог значаја за утврђивање и продубљивање саборног самосазнања Изабраног народа. Да додамо овде да не само Храм (и Скинија пре њега) него и све оно што се збивало у Храму и око Храма (пре њега у Скинији) одиграло је велику улогу како у породичном тако и у опште друштвеном васпитању Јеврејског народа. Скинија и Храм су били место окупљања и проучавања Закона Божијег, богослужења и жртво приношења. То су била и места непосредног јављања славе Божије, тј. места најнепосреднијег општења између Бога и његовог Народа. Око Храма и у Храму збивали су се и најзначајнији догађаји у животу Народа, ту су се такође прослављале успомене на чудесна збивања из народне прошлости, као очевидна и нелажна сведочанства о нарочитој Божијој бризи за његов Изабрани народ. Потпуно је природно да је све то имало и морало имати непосредни, функционално васпитни значај и карактер, како за појединце и појединачне породице, тако и на Заједницу у целини.

Нарочити значај за васпитање имали су Празници, прослављани обично у кругу Храма или породице. Међу празнике на прво место спада Пасха. Својим пасхалним јагњетом, пресним хлебовима и горким зељем, као и другим обичајима везаним за њу, Пасха је била стално обнављање у свести народа спомена на његово чудесно избављење из Египатског ропства и подсећање на Божију бригу о Изабраном народу. Иначе, старозаветни Празници, како својим садржајем и смислом, тако и начином на који су празновани, давали су (за разлику од натуралистичких многобожачких празника) и откривали - и природи и људском свакодневном постојању и историји - дубљу димензију. Старозаветни празник уздиже, укључујући у своју "игру" све присутне свечаре, од малог до великог, и чинећи свако ново поколење учесником истих догађаја из прошлости, којима се открила слава Божија и којима се прославио сам Народ. Старозаветни празник и онда када је везан за природу и збивања у њој, не означава празновање природе него је учествовање у доброти Божијег стварања. Такав је на пример смисао празновања Суботе. Субота је учествовање у Божијем одмору Седмог дана после стварања. У књизи Изласка она се исписује такође као знак савеза са Богом и као седмично сећање тријумфа слободе над ропством. Начин празновања седме године, као "суботе за одмор земљи" (Левит. 25, 4) и после "седам седмина година" - педесете године, као свете опросне године и године "слободе у земљи свима који живе у њој" (Левит. 25, 10-12), показује даје на ту радост учествовања у доброти Божијег стварања и у Божијем одмору призван не само човек него и земља коју обрађује и од које живи. Тиме се указује на земљу као на "земљу Господњу" и на њену светињу. И на њој, као и на свему што живи на њој, почивао исти благослов Божији. Њен однос према човеку, и обратно човека према њој, овим се показује даје много дубљи од ропског или утилитаристичког односа. Она је призвана да својим плодовима храни и весели срце човеково, а човек је опет обавезан да је учини заједничарем и учесником слободе Божијег и свог одмора.

То повезивање природе и природног времена са тајном времена као историје, која се одвија између Бога и његовог Изабраног народа, још јасније долази до израза у празновању Пасхе и Педесетнице, као и празника Сеница. Празници Пасхе и Педесетнице везани су, с једне стране, за прославу пролећа и првих снопова жетве - плодова природе, тј. за мистерију природног времена, у коме се природа ослобађа од окова зиме и рађа свој плод. С друге стране, њима се празнује ослобођење од Египатског ропства и улазак у Земљу обећану у којој "тече мед и млеко". Тако се у празнику везује природно време са историјским временом, а иједно и друго, кроз месијанску идеју, доживљавају се као предосећај "преласка" (то и значи јеврејска реч "Пасха") у тајну есхатолошког времена, у крајњу радост избављења, спасења и слободе. То долазеће време се предосећа као време Духа Светога и изливање његових дарова (Јоил 2, 26-29), тј. као пуноћа временa. Сличан смисао има и празник Сеница, празнован петнаестог дана седмога месеца, после сабирања плодова земаљских. У њега су Јевреји били призвани да се "веселе пред Господом Богом својијем седам дана", боравећи седам дана под сеницама: "да би знало натражје ваше да сам ја учинио да живе под сјеницама синови Израиљеви кад сам их извео из земље Мисирске" (Левит. 23, 34.40-43).

Када је реч о старозаветном васпитању веома је важно истаћи да се у Старом Завету најдубље истине дају и откривају не путем апстрактних идеја и философских термина него путем символа и слика, историје и збивања, као и празничног учествовања у тим збивањима. За старозаветног човека није довољно причање и знање да се, на пример, догодио догађај избављења из Египатског ропства. Он је призван да буде учесник, кроз живо сећање и празник, тога догађаја, исто толико значајног за њега колико и за његове претке, али и за његове потомке. Све што ради и што се са њим збива има за циљ да га подсети на чудесно дејство и присуство Бога и његове вечне славе и да утврди у њему верност Богу и Божијем Закону. Чак и прописи о јелу имају смисао да подсете на деловање Божије у корист Израиља и његовог ослобођења.

Стари Завет зна за велики васпитни значај честог понављања речи Закона Божијег. Зато Бог захтева од Мојсија: "Често их напомињи синовима својим, и говори о њима кад сједиш у кући својој и кад идеш путем, кад лежеш и кад устајеш. И вежи их себи на руку за знак, и нека буду као почеоник међу очима. И напиши их на довратницима од куће своје и на вратима својим" (Понов. Зак. 6, 79). Ту улогу проповедања и тумачења Закона Божијег преузели су доцније на себе судије и свештеници (левити) и пророци. У време царева одређивани су учитељи - кнезови, левити и свештеници "да уче по градовима Јудинијем... И учаху по Јудеји имајући при себи књигу закона Господњега, и прохођаху све градове Јудине учећи народ" (2 Днев. 17, 79). У том тумачењу Закона Божијег, духовном просвећивању и буђењу народа Божијег и његовом исправљању и обједињавању, нарочиту улогу су одиграли Пророци (како сами тако и преко својих "пророчких" школа које се помињу на више места у књигама Старог Завета), и пророчки ученици.

Но ово поучавање у Закону и стицање знања о откривеним Божијим истинама имало је, како за Пророке тако и за друге старозаветне учитеље, само уводни карактер у право васпитање и образовање. То је био само један од начина васпитања, увек повезан за целокупни живот Јеврејске заједнице. О Богу, његовом Закону и животу по њему, није било довољно само знати, било је неопходно у њему свецелосно учествовати. Пророци не само што се служе речима, символима, сликама и образима да би што снажније утицали на своје слушаоце и на преображај народног живота и његово исправљање. Они у ту сврху користе и моћ коју су добили од Бога; а и сами творе сликовите поступке како би преко њих показали народу стање у коме се налази, или оно што ће га снаћи, или опет оно што би сам народ требао да уради (јарам на врату пророка Јеремије као знак будућег ропства Вавилонског - Јерем. 27, 2; 28, 10, женидба пророка Исаије пророчицом и рађање детета "брзог на плијен, хитрог на грабеж - Ис. 8, 3, у знак Јеврејског безакоња; пророк Осија се жени блудницом, која му роди копилад, у знак тога што се "земља прокурва одступивши од Господа" Ос. 1, 2).

Ту дубљу од просте речи васпитну моћ поседовало је у себи и приношење жртава у Храму, које је било законска обавеза како за појединце тако и за целу Заједницу. Жртва је чин у коме се учествује и који има дубље искупитељско значење. Тако жртва за грех, лични или свенародни, буди дух покајања и развија свест о греху; жртва благодарна и измирења васпитава за правилан однос и успостављање тог односа са Богом, итд.

На крају да истакнемо да су у тај и такав живот јеврејске Заједнице укључени не само одрасли него и деца. Било у породици или поред Храма, кроз учествовање у празницима, жртвоприношењима и другим обредима и народним обичај има, кроз слушање и поучавање старијих, и деца се постепено уводе и укључују у живот Заједнице, постајући све свеснији своје органске припадности њој и своје личне одговорности за учење и извршавање Закона Божијег. Дете није никад пасивни посматрач збивања унутар своје породице и Народа коме припада. Укључено у та збивања и догађаје, оно постепено сазрева и неприметно се богати искуством старијих и свим оним што се пред њим догађа. Од момента свог обрезања у осми дан дете је већ запечаћено, просто биолошки, знаком неизбрисиве припадности Божијем народу и постало заједничар у избрању и судбини свога Народа. Учешће пак у животу Народа, кроз Храм, празнике, породицу, жртвоприношење, молитву, поучавање у Закону и др., буди у њему и распламсава све дубљу свест о народној прошлости, садашњости и будућности, која све више обликује и опредељује и његов лични живот. Тако његов лични живот постаје живот у заједници и за заједницу, заједничко наслеђе Изабраног народа постаје његово наслеђе и његова својина. А пошто сав живот народа: његова економија и политика, његова ратовања и "свети сабори", његово уређење, етика и култура, одвијају се у знаку Закона Божијег и под окриљем Храма, те се и живот сваког појединца и сваког новог поколења одвија у истом том знаку и под истим окриљем. Оно пак што најснажније утиче на живот те Заједнице кроз све њене историјске мене и промене, и на живот свих њених појединих чланова, то је свест о Савезу са Богом и о избрању и призвању на светост. Потврђујући то избрање и призвање на светост сам Бог каже Мојсију: "Синови сте Господа Бога вашега, јер сте народ свети Господу Богу вашему; и вас изабра Господ Бог да му будете народ избрани од свих народа који се налазе на лицу земље" (Поновљени Закони 14, 12).

У овом непрестаном и многоструком оприсутњењу целе прошлости Изабраног Народа и збивању у њој, у животу јеврејске Заједнице, и утврђивању свести о њеном будућем призвању и назначењу, као и у неговању њене верности Богу и његовом Закону, налази се историјска снага саме те Заједнице и објашњење тајне успеха старозаветног васпитања и образовања, тајна његовог историјског чуда. А то значи: тајна чуда старог Израила, који ће добити своју пуноћу и органско продужење у новом Израилу, Цркви Богочовека Христа.

Очинство, оцеубијство и васпитање

Наше доба одликује се незапамћеним у историји револтом против сваке врсте ауторитета и "туторства". Било какав да је ауторитет: религиозни или морални, друштвени или породични, стављен је под знак питања и потресен дубоком кризом. Та свеопшта криза је захватила и васпитање, његове вредности и циљеве. И ту је "све доведено у питање", по речима познатог педагога Пола Ланграна. Има се утисак, каже он, "као да је човјечанство пресјекло своје конопце и упустило се у огромну пустоловину, којој се јасно не види ни тле на којем се одвија, ни циљеви које жели да постигне".^[1] Ауторитет је постао символ насиља и принуде. "Шта је ауторитет, шта је Бог?" - писало је на зидовима Сорбоне приликом студентских немира у мају 1969. године. У продужетку је стајало: "И једно и друго су слика оца чија је природна функција - вршење насиља".^[2]

Очигледно, једно од основних својстава овог револта је оцеубијствени дух, схваћен у ширем смислу. И Фројд сматра да се иза овакве реакције скрива Едипов комплекс, тј. потајна жеђ дјетета да отац ишчезне, као супарник у односу на мајку. Дајући овом хеленском миту, умјетнички уобличеном у Софокловим трагедијама, значење универзалног начела, он тврди да се у том комплексу одражава "потсвијест" цијелог човјечанства. Та потајна жеђ за оцеубијством којом Фројд објашњава свој libido ("похота"), још више је продубљена идејом о "оцу садисти", који својим насиљем угрожава "моју" личност и њен интегритет, и који као такав треба да буде уништен да бих "ја" могао постојати. Та идеја пренесена на сваки ауторитет, особито на Бога као извор сваког ауторитета, према томе и васпитног, добија тиме своје метафизичко значење и застрашујуће размјере. Добија се утисак да је атомска бомба најпре експлодирала унутар у човјеку па тек онда над Хирошимом. Додуше, на духовном унутарњем плану и плану људске психе, првенствено се ради о једном континуираном процесу, који на невидљив начин потреса све слојеве друштвеног ткива, како на индивидуалном тако и на колективном плану. Тај потрес се на посебан начин пројављује кроз модерни атеизам и секуларизам, особито кроз бунтовни тероризам, који у наше дане задобија свјетске размјере. Секуларизам нашег доба, особито онај атеистичког типа, не само што пориче наслијеђене друштвене структуре, него проглашује Бога за узрочника свих дехуманизирајућих наследних структура. Идеја Бога изгледа као врхунско отуђење човјека од себе самога. Тако савремени "ослободилачки" атеизам, поготово онај послије Хегела, Маркса и Фројда, схвата однос Бога и човјека као однос "Господара" и "роба". Идеја Бога је врхунац свих забрана и потчињености. Бог и Цезар су иконе један другог, па је основна људска потреба - ослобођење од обадвојице и од свега онога што им је својствено и што из њих проистиче.

Проблем о коме је ријеч и сувише је дубок и озбиљан, да тако олако пређемо преко њега. Оцеубилачки дух, било у односу на Бога, било у односу на родитеља или на било који ауторитет и вредност прошлости, манифестује се из људске свијести и потсвијести на многобројне начине. Гдје наћи његово коријење и узроке? - Они су веома комплексни и тешко ухватљиви јер се дотичу цјелокупне историјске датости човјекове и бивствовања. Ми ћемо се овдје ограничити само на основне мотиве и коријене овог рушилачког нагона и на спас од њега, у смислу како нам га открива библијска философија живота и искуство на њој засновано.

1. По библијском схватању "оцеубијство" припада самој суштини првородног гријеха. Покушај човјеков да постане Бог преко плода са забрањеног дрвета а не преко усаглашавања своје воље и свога дјела са заповијешћу и вољом Божијом, први је покушај одстрањивања Бога из свијета и живота; први покушај Његовог уништења и одстрањења из људске свијести, у име човјековог "боговања". То одстрањивање Бога из свијести и живота, као заборав Бога и проглашење Његове заповијести за лажну, равно је"оце убијству". Суштина сваког безбоштва, од тог првог па све до најмодернијег, јесте теза: Бог смета људској срећи. Змијински демонски шапат Еви да је Бог и Његова ријеч лаж и да је прави живот и знање ван Њега, истовјетан је са Марксовим и Сартровим схватањем да је Бог отуђење и "пражњење" човјека од његове истинске људскости, и да је човјекова света дужност: одрећи се од једног таквог Бога и порећи га ради свога достојанства.

Човјекова прошлост нам свједочи једну непобитну чињеницу. Наиме, кроз сву своју познату историју, човјек се налазио и налази пред дилемом: како остварити свој смисао и пуноћу свога бића? Богом или преко себе и тварног бића у себи и око себе? Што значи: Богом и употребом природе и свијета сходно Његовом благослову, или преко неблагословеног плода и рода, тј. употребом природе ван Бога и противно Вољи и заповијести Божијој. То је било искушење Адама и Еве, а кроз то и вјечно присутно искушење човјеково. У дубинама људске свијести и потсвијести и у свим манифестацијама човјековог живота, скрива се управо та и таква дилема, постављена као изазов његовој слободи. Богоубијство равно оцеубијству суштина је, дакле, човјековог историјског пада. Јер сваки пут кад се човјек опредијели за храњење плодом и родом не као са Божјим даром, Божијим благословом оживотвореним, него као с неблагословеним родом са дрвета познања добра и зла, он заборавља да је Божија заповијест - живот самог плода, убија Бога у себи и осуђује себе самог на смрт, умире. Прво духовно а онда и биолошки. Отуда једина извјесност која прати човјека историјске датости од рођења до краја живота на земљи јесте да је он смртно биће. Као и утроба мајчина из које се родио, и земља и њени плодови којима се храни. Трулежна храна уздиже трулеж и смрт у људској свијести на степен основног закона живота.

2. Као такав, пад је пореметио људски живот. Он је проузроковао патолошки начин човјековог постојања и његовог односа према Богу, себи и свијету. А пошто је човјек по природи друштвено биће и као такав упућен је на другога и не може без њега, из тог патолошког стања рађа се двострук однос према овоме: ропски или тирански. Лажна слобода на мјесто да му донесе, то што је очекивао, демонски обманут, ослобођење, она га неминовно предаје тиранији природе и робовању смрти. Кренувши путем "оце убијства" и насиља над Богом и Његовом заповијешћу, човјек постаје заражен тиранском психологијом: претвара се у самозаљубљеног тиранина, пуног жудње за саможивим посједовањем свега око себе. Истовремено роб и тиранин, роб и бунтовник у односу најјачег, тиранин према слабијем, (тиранство је у суштини наличје ропске немоћи), човјек производи из себе таквог какав јесте и своје ауторитете и "богове", стварајући их по својој "слици и прилици". Гријехом не само да је човјек погазио заповијест Божију него је породио у себи лажну идеју, лажни појам о Богу. У ствари, лажна идеја о Богу управо и јесте суштина змијинске обмане. Отуда је човјеков пад постао и "пад" Божији, тј. пад богова којима се он клања: у људској свијести Бог више није оно што он стварно јесте. У тиранску похот погружена људска свијест, мисли кроз саму себе, тј. онакву каква је постала после пада, о сваком ауторитету и свему у себи и око себе. И као што је човјек сам покушао да путем насиља постане Бог, тако сад и његови ауторитети, па чак и онда кад су религиозни, захтијевају апсолутну власт и господарење, немогуће им је да буду другачији. Бог више не може бити за човјека нормални Отац, може бити само "отац садиста"; човјек може бити само роб или "оцеубица", бунтовник. Тако се однос између Бога, природе и човјека претвара у грчевиту борбу за превласт. Нужно је да други или буде роб или ако то неће - да ишчезне. Тај оцеубијствени дух удара неминовно печат на све људске односе и на сву човјекову историјску стварност до дана данашњега. Едипов комплекс је само једна од манифестација и један од отровних цвјетова који ничу из мрачног подземља "оцеубијства" извршеног у Рају. (Нимало није случајно да је управо библијски детерминисана Фројдова подсвијест прва уздигла овај хеленски мит на степен универзалног начела). Отуда та лажна идеја о Богу, друштво, власт, господар, богаташ, учитељ, отац, - све то постају ауторитети, који ничући уједној тако ненормалној атмосфери, газе по човјеку и као такви изазивају против себе његов револт.

3. Ако се, дакле, ради о бунту против таквог Бога и уопште такве врсте ауторитета, онда је то заиста оправдан бунт јер се ради о бунту против лажнога Бога. То више није револт против "оца садисте". Непрозирна греховна тама, и "греховно тијело" замрачили су приступ правом Богу и његово мјесто попунили идолима, којима је насиље у природи. За бунт такве врсте, прави Бог остаје непознат, тако даје чак могуће да се иза њега крије подсвјесна жеђ за Њим. Зато је религиозна злоупотреба идеје Божанства и стварање ауторитета по њеном унакаженом "образу", као и злочини извршени угађања ради таквом божанству, изазивала понекад, изазива и данас, - атеизам као револт против лажне вјере али и као скривену, апофатичну, жеђ за сусретом са правим Богом. Такве врсте "оцеубијство" у ствари је нека чудна потрага напаћеног човјека за изгубљеним очинством. Отуда је у праву савремени пјесник кад каже:
"Више вреди невјеровање Секуле Гајова,
но вјеровање Реџе Јоксимова.
Невјерници га љепше замишљају".

(Матија Бећковић)

Човјек осјећа остатцима свога исконског здравља и здравоумља, да упражњено мјесто правог Бога не може бити попуњено никаквим идолима или полу божанствима, устоличеним на Његовом трону.

4. Управо тај и такав вјечно непознати Бог и Његово очинство, замрачено човјековим падом, суштина су новозавјетне благовијести и Христовог откривења. Богочовјек открива Оца Свога и Оца нашега, откривајући Собом и својим дјелом заборављени однос између Оца и Сина, и кроз то однос између Бога и човјека, човјека и човјека. Зато није ни мало случајно то што је Богочовјекова Црква, Црква "Оченаша" и Црква Светих Отаца. А она је то зато што је Црква Јединородног Сина: само онај који Њега зна, познаје Оца (уп. Јн. 8, 19) и који Њега поштује, поштује Оца који Га је послао (Јн. 5, 23). Само Онај који је код Оца, види Оца (Јн. 6, 46) и само онај који Њега види, Његовог Оца види, јер Отац је у Њему и Он у Оцу (Јн. 10, 38; 14, 9).

Ова истина о Сину као откривењу Оца свједочи да је без понирања у тајну синовства немогуће прозрети у свето тајну правог очинства. Очинство и синовство су повезани између себе овостраним и оностраним везама, двоједна су тајна. У историјској човјековој стварности то двоје су у сталном сукобу и то, као што смо видјели, до те мјере да се најчешће узајамно негирају и искључују. Откуд онда да им се у Еванђељу придаје такав незаменљиви значај? -Несумњиво отуда што се у правом очинству и синовству скривају и откривају заборављени закони живота и бића, који кад се поремете, неминовно доводе до поремећаја свега, а кад почну да дејствују сагласно својој природи, онда све задобија своју дату и задату хармонију.

Какав је тај вјечни однос између Оца и Сина, на којима се заснивају здрави закони бића? - Син, вјечни Логос Божији, открива сједне стране Своју истовјетност с Оцем ("Ја и Отац једно смо", Јн. 10, 30), а с друге стране јавља неку чудну тајну свог бескрајног смирења пред Оцем и послушања Оцу, и то до те мјере да тврди: Отац мој је већи од мене" (Јн. 14, 28). Откривајући Своју вјечну једносушност и једносилност са Оцем Син каже: "Све што има Отац моје је" (Јн. 16, 15), а опет на другом мјесту љубавно величајући Оца додаје: "Наука моја није моја него онога који меје послао" (Јн. 7, 16). Циљ ових Његових ријечи је и да докаже истинитост своје науке и себе као Очевог свједока, али и да укаже на чудесну тајну вјечног очинства, у коме је извор Његовог вјечног синовства и Његове богочовјечанске науке. Истичући Оца и вољу Очеву, Син као да скрива себе, поистовјећујући своју вољу с Очевом волом: "Не тражим воље своје него вољу Оца који ме је послао" (Јн. 5, 30). Чак и у моментима страшне Гетсиманске туге и дубоке остављености, Син се обраћа Оцу: "Да не буде како ја желим, него како Ти" (Мт. 26, 39) и додаје: "Оче мој, ако не може ова чаша да ме мимоиђе да је не пијем, нека буде воља Твоја" (Мт. 26, 42). Вјерност, дакле, Сина своме Оцу, безгранична је, она је суштина и пуноћа Његовог синовства. Код Њега би одрицање од Очеве воље и очинства као свога извора и увира, било равно негирању самога Себе, уништењу свога бића.

Шта се открива кроз овакву вјерност Сина Оцу и кроз такав њихов узајамни однос? - Открива се у ствари да је тајна божанског Бића - неизрецива тајна љубави. Само неограничена љубав зна да говори овако како Син говори о своме вјечном Оцу. Основни закон сваке истинске љубави је да велича љубљеног: што је љубав дубља и искренија то је и величање више. Код оваквог синовства непозната је борба за власт и превласт, јер је једна власт и сила Оца и Сина, јер је сва љубав Очева на Сину и у Сину и сав Син у Оцу, од Оца и ради Оца. Цјелосна љубав не тражи своје (уп. 1. Кор. 13, 5) и не велича се: њена суштина и њено срце је неизрециви све принос себе Другоме, Оцу и свему ономе што је од Оца и по Оцу. Ми људи смо навикли да мислимо о себи и своме достојанству у категоријама палог човјека, које су засноване на одвајању, само отуђивању, индивидуализацији, самосвојности, исцепканости, самозаљубљености. Ова, међутим, божанска Љубав која се открива у Сину Јединородном и Његовом синовству, налази своју пуноћу и савршенство у Другоме, расте Њиме у безграничје, будући истовјетна, једна и јединосушна са Очевом љубављу, јер је од ње рођена и преко ње изливена у свијет.

5. У оваквом очинству и синовству скривена је радост и вјечна тајна нашег људског бића. Пошто је тај и такав однос саставни део тајне божанског Бића, природно је да у њему тражимо и нађемо нормални ритам нашег живљења, које нам је даровано од Оца, кроз Сина у Духу Светом. Очинство и синовство као лична својства Оца и Сина и као начин Божијег постојања откривају се у оваплоћеном Сину као начин постојања човјека, створеног по образу и подобију Свете Тројице. И потпуно природно, јер Света Тројица, Бог наш животворни и животодајни, није некаква апстрактна идеја, исконструисана философским или било којим другим путем: све што је на земљи и све што постоји, у Њој има и налази свој извор и свој увир и открива своју загонетку. То, дакле, важи и за тајну људског очинства и синовства и свих људских односа.

Ово савршено јасно изражава богонадахнути Апостол Павле слиједећим ријечима: "Тога ради преклањам колена своја пред Оцем Господа нашега Исуса Христа, по коме се назива свако очинство - πατριὰ - и на небесима и на земљи" (Еф. 3, 15). Земаљско очинство је дакле, образ небеског, од њега добија своје именовање, и кроз тајанствено заједничарење у њему - своје истинско разоткривање и остварење. Како? - Јединородни Син који се од вјечности рађа од Оца и коме је Отац све предао (уп. Лк. 10, 22), постаје, по истом неизрецивом закону љубави, у односу на нас, "наш заједнички Отац" (Св. Григорије Палама), будући да нас Он рађа Духом Светим и водом, и преко нашег благодатног заједничарења у тајни Његовог синовства - усиновљује Богу Оцу. Облачећи се у Њега, ми постајемо Његова браћа и благодатни синови Очеви. Зато се Он не обраћа Оцу само са "Оче мој", изражавајући тиме јединственост свога синовства као вечног личног својства, него му се обраћа и учи и нас да му се и ми тако обраћамо са "Оче наш", дарујући нам кроз своје синовство -усиновљење, да будемо једно и уједно, као што су Отац и Син и Дух Свети једно (уп. Јн. 17, 11; 21-22).

6. У овом јединству Оца и Сина, и нашем људском признању да оно постане и наша, тј. да будемо сви једно у Њима силом Духа Светога, као што су они једно, - у њему нам се даје и открива чудесна тајна Цркве као Богочовјековог организма и обиталишта Свете Тројице. У Цркви је то јединство дато и задато. Дато, јер је прожима откривена Божија љубав и свето тројично јединство; задато, јер је она тајанствена "радионица спасења" у којој се, преко тајне очинства и усиновљење (в. Гал. 4, 5), људи духовно рађају и препорађају постајући једно у Богу. А све то није ништа друго него спасење и исцјељење од оце убијственог нагона, који је затровао људску свијест и подсвијест и уопште човјеков историјски живот, евинским и адамовским презрењем очинства и помрачењем у њима Божијег синовства, и њиховог усиновљења као нормалног начина постојања.

На који начин Црква предаје људима и васпитава их за то и такво очинство, кроз које се међу њима поново афирмише неразорена себичношћу светиња живота и човјек рађа духовним рођењем за вјечни живот, о томе говори сво њено биће и сва њена методологија и богочовечни став према човјеку и свијету. Њено очинство, било да се ради о очинству Божијем или о благодатном очинству пророка, апостола, светих отаца и духовног оца, није очинство владања, тираније и господарења људским савјестима и душама, него очинство у мукама рађања, неизрецивог смиривања и човјекољубивог жртвовања себе другоме.^[3] Ако физичко рођење ствара нераскидиве везе између оца који рађа и сина који се рађа, тим пре то бива са духовним рођењем, кога је физичко рођење само блиједи символ. Оно да би било право треба да буде заједничарење не само у слави и власти Христовој, већ првенствено у крсту и смрти Његовој и страшном силаску у бого отуђени Ад. Само онај који постане заједничар крста и славе Христове, у стању је да постане духовни отац, да буде причасник Божијег очинства, и кроз то једини истински родитељ и препородитељ и васпитач људских душа. Адам и Ева, газећи заповијест, пљунули су на крст и његову тајну, у жељи да постану богови и господари свијета и тиме гурнули свијет и човјека на стазе безбожништва и тиранског ауторитета; Христос, нови Адам, цјеливао је Крст вршећи вољу Оца свога, и постао Родитељ и Препородитељ и Васпитач новог човјечанства, сабраног и сабираног у јединство Очевог рођеног али не створеног Живота и Љубави, тј. сабираног у Оцу кроз Сина Духом Светим.

Угледајући се на Њега, то исто су радили и раде сви пророци, апостоли и свети и духовни оци, за које ауторитет, власт, очинство, руковођење и васпитање људи, не представља насиље и тиранију над њима, већ крсну и васкрсну љубав према њима; љубав која не тражи своје и не велича се, него се распиње и разапиње Христовим распећем и кеносисом. Отуда само истински христоподобни духовни очеви могу бити прави препородитељи и васпитачи своје духовне дјеце.

Један од безбројних таквих отаца био је Апостол Павле. Угледајући се на Христа речју и дјелом, он каже препун порођајне материнске љубави: "Дјецо моја, коју опет с мукама рађам док се Христос не уобличи у вама" (Гал. 4, 19); и додаје: "Јер ако имате десет хиљада васпитача у Христу, ипак немате много очева; ја сам вас, наиме, у Христу Еванђељем родио" (1. Кор. 4, 15). Павле тиме не постаје неки нови отац "на земљи"; земаљско очинство Христос је изричито забранио ("и никога на земљи не називајте својим оцем", Мт. 23, 9). Апостол је "образ" небеског очинства Једног и јединог, његов благодатни носилац, за разлику од Логоса Божијег коме је Бог Отац - по природи Отац. Докле, дакле, Христос по природи назива Бога Оцем, дотле га Апостол, и сваки који му је Богом Сином усиновљен (уп. Гал. 4, 5), назива истим тим именом - по благодати. На ту разлику указује сам Христос кад каже: "Одлазим Оцу моме, и Оцу вашему" (Јн. 5, 17).^[4] Као "наследник кроз Бога" (Гал. 4, 7) тог небеског очинства, тј. као христоносац и син по благодати, Апостол нам открива собом Оца, да би и ми, примивши у срца своја Духа Светога, викали: "Ава, оче" (Гал. 4, 7). Отуда, и његов смјели призив свима хришћанима: "Угледајте се на мене, као што се ја угледам на Христа" (1. Кор. 11, 1; ср. 1. Кор. 4, 15).

7. У том благодатном заједничарењу у божанском очинству и синовству корени се наше људско истинско богопознање, наше образовање и по Богу живљење: - предано од Оца вечноме Сину, од Сина пријатељима Његовим апостолима и светима, а преко њих нама и нашим оцима. Ту тајну изражава сам Христос следећим ријечима: "Све је мени предао Отац мој, и нико не зна ко је Син осим Отац, ни ко је Отац осим Сина, и ако Син хоће коме казати" (Лк. 10, 22). Коме ће Син казати Своју тајну и тајну Свога Оца? - Без сумње само ономе који се уподоби Њему, тј. који буде живео и делао као Он, који стекне Христову нарав и начин постојања. Саможртвена љубав као искање своје пуноће не у себи већ у другоме, основна је компонента тога богочовечанског начина постојања примљеног од Христа и преко Његове Цркве дариваног свијету. То је суштина сваког правог очинства и синовства и сваког истинског ауторитета. Истински ауторитети су само они који су у сваком моменту спремни да постану миомирне жртве "за живот свијета", којима је саможртвеност срж и садржај. И метод. Ауторитет који жртвује другога себи, или га употребљава, без његовог слободног пристанка, као средство за остварење ма и најсветијег циља, неминовно ће се претворити у "оца садисту", коме трагови смрде нечовјештвом. Такав ауторитет вјечан је од самог свог почетка са насиљем, њему је насиље у природи.

8. Несумњива је чињеница: трагични кошмар модерног свијета, који испуњава срца највидовитијих људи садашњице са црним слутњама о његовој будућности, има своје дубље коријење, с једне стране, у објективираним друштвеним структурама, с друге стране, у револту против њих, испољеном на изузетно радикалан начин у револуционарним врењима прошлог и нашег стољећа. Почевши са Француском револуцијом, насиље је морално оправдано као основни метод за постизање људске слободе, братства и јединства, тј. за остварење радикалног преображаја свијета и људског друштва. Изводећи нужност историјских закона из природног детерминизма и нужности и заснивајући слободу на сазнању те историјске неопходности, многи модерни револуционари су прихватили насиље и тиранију као пут слободи и срећи. Са религиозним фанатизмом ти "освешћени" срећници историје покушавају да "историјску закономерност" усмјере и уподобе својој свијести о њој и о човјеку као њеном главном субјекту. Методи који се примјењују приликом тог усмјеравања и ослобађања од "отуђујућих" структура прошлости, истовјетни су по духу са методама средњовјековне инквизиције, само што су бескрајно разрађенији и ефикаснији. У име "будућег" спаса и среће још непостојећег човјека, жртвују се милиони конкретних личности. Основни смисао принуде и насиља отаца јесте будућа срећа њихових синова. Апсолутна слобода оних који су сами себи прогласили за непогрешиву "свијест" и "савјест" историје, постаје, кроз њихово вјенчање са влашћу, гвоздени закон за још "неосвијешћене" за историјску нужност. На тај начин, врло често највећи борци против принуде и неслободе, постају гробари слободе; постају ауторитет са свим особинама "оца садисте", који ради још нерођене, једе своју већ рођену дјецу. А све је то неминовно, јер се из неопходности и нужности и насиља, може родити - само насиље и ропство. То се јасно назире и у најновијим таласима организованог терора, који у наше дане поприма свјетске размјере. И његов коријен је: жеђ за ослобођењем од свеобухватне принуде, која се пројављује кроз све постојеће структуре модерног "буржоаског" друштва. Али и негдје другдје: у дубоком разочарењу у ефикасност досадашњих револуционарних покрета, који су сами себе оковали формама у историји незапамћене државне принуде и насиља, и идеолошке искључивости. Не крије ли се иза тог новог таласа - очајнички крик једног изиграног и обманутог покољења? Али покољења, које у свом очајничком бунту против свемоћи државе, државног система школе и осталих по својој природи принудних друштвених структура, пада у исту судбоносну грешку толико пута већ почињену: прибјегава насиљу, остајући и даље у демонски зачараном кругу "оцеубијства" и садистичког очинства! И остаће у том безизлазном кругу и оно и свако друго покољење, све док буде утврђивало своју слободу газећи преко лешева других и употребљавајући насиље као свој метод.

Треба признати да за тај безизлазни кошмар модерног свијета велики део кривице пада и на хришћане. Чињеница да је са бунтом против разних овоземаљских ауторитета спојена као по правилу и јавна или потајна, тежња, да се, ако је то могуће, оштрицом мача ископа из људског срца и небеско очинство и вјера у њега, свједочи сама по себи двије ствари: с једне стране, отровно змијинско шаптање да се протјера Бог из људске историјске стварности, а с друге стране, бунт против често пута злоупотребљаваног и унакаженог небеског очинства у хришћанској пракси, а понегдје и у самој вјери. Јер, много је лакше употребити Бога као инструмент насиља над другима и претворити Га у овоземаљски ауторитет, обвијен плаштом метафизичке величине и застрашујуће тајанствености, - а то се десило не једанпут у историји - него посвједочити мученичким етосом и саможртвеном љубављу, Јагње Божије заклано за живот и спасење свијета! Само Јагње Божије, Христос Богочовјек, и убијељени крвљу Јагњетовом, - доносе и могу донијети истинску слободу човјеку и свијету. Само једно насиље доноси слободу: насиље над лажним собом; и само једна жртва претвара људско друштво у заједницу љубави: жртвовање себе за друге. То жртвовање нити је уништење других нити самоуништење, већ "налажење" и себе и других у светотајни вјечно дариваног очинства и синовства, као тајни узајамног даривања и вјечног радосног уједињења, силом Духа Светога. Међутим, сваки пут када су хришћанска покољења или појединци напустили тај уски тужнорадосни Јагњетов пут, склапајући савез са "силнима" овога свијета и примајући њихове методе, ауторитете и непреображене структуре за своје, - нашли су се у опасности да скрену на "широки" пут који води у пропаст, тј. на пут насилног васпитања и у тиранију над другима преображаваног робовања себи и својим страстима. На том и таквом путу, не само други, већ и Бог, постаје средство за задовољење себе и свога егоизма.^[5] На мјесто да буде оно што јесте - извор слободе, унакажени Божији ауторитет претвара се у средство принуде и господарења. Као уосталом и сви "ауторитети" који из њега проистичу. Ауторитет огољен свога садржаја, никад није у стању да роди и препороди нити да васпита: он само ствара човјечуљке и духовно осакаћене кепеце.

9. Ово важи и за по преимућству носиоце у Цркви тога небеског очинства: епископа, презвитера и духовног оца. Бог их је даровао и оставио и поставио у свијету, да буду свједоци Његовог вјечног очинства и синовства, њихови носиоци и преносиоци, и васпитачи за ту тајну Божијег живљења и владања, као критерија и мјере нашег људског живљења и битисања. Славу коју је Бог Отац предао Сину, Јединородни Син предаје њима (ср. Јн. 17, 28). У томе се и састоји тајна Св. Предања: оно је предавање у Цркви вјечне славе Божије од оца сину, на начин на који ту исту славу предаје од вјечности нерођени Бог Отац своме Јединородном Сину. Отуда је истинска Црква по својој природи - Црква светих Отаца, било да су ти Оци пророци или апостоли, епископи или презвитери, преподобни или мученици. Свети Оци су они људи који су на овај или онај начин, остварили Јеванђеље Христово у свом животу и тиме постали способни да буду родитељи нових покољења и њихови духовни препородитељи. Кроз њихово благодатно свједочење и остваривање тајне небеског очинства и синовства на земљи, они претварају Цркву у живу заједницу испуњену божанског смирења, љубави и јединства. Они, будући духовно рођени, не господаре и не владају насилно, већ "у мукама рађају". Њихова воља је поистовећена са вољом Оца небеског а њихов живот са животом Његовог Јединородног Сина. Зато њих као обожене духовне оце треба волети и имати повјерења у њихову свету мисао преображену у богомисао. На основу таквог односа према Богу и Његовим пријатељима поставши оно што је постао, преподобни Симеон Нови Богослов призива све нас да се "обучемо у искрену вјеру у Бога и по Богу оце и учитеље наше, да задобијемо скрушено срце, смирени ум и расположење душе и срце очишћено од сваке мрље и гријеха сузним покајањем", јер ћемо само тако бити у стању да задобијемо неизрецива добра божанске свјетлости и славе.^[6] Свети Оци посвједочују својим примјером, мишљу и искуством само једну истину: да је живот у Цркви, боље речено само биће Цркве - вјера и смирење. Отуда су они незамјенљиви и отуда би Црква без Отаца била Црква без небесног Оца и без вјечне славе Његове.

Вјечити призив Цркве и цјелокупног њеног духовног Предања, сабраног у одлуке васељенских Сабора, на следовање светим и богоносним Оцима, ни у ком случају не значи установљење неког ауторитета постављеног између Бога и душа; тај призив не значи ни захтјев понављања и цитирања светоотачких мисли, као ни спољашњег опонашања њихових дјела и поступака. Повјерење у њих и следовање њима значи вјеру да је Бог присутан и дјелотворан у историји и да је "диван у светима Својим", зато што у њима обитава. Као свеосетљиво чуло за Бога који у њима борави и за вријеме у коме живе, они су свједоци Божији и учитељи пута у вјечност као и васпитачи за проналажење односа према сваком времену. Они, скривајући себе светим смирењем, дарују живог и "опипљивог" Бога и начин по Богу постојања. Да би се на земљи остварила љубав Оца, Сина и Духа Светога, и да би могли људи постати једно као што је Бог један, неопходно је да се у животу Цркве (а сав космос је призван да буде Црква), оваплоти и оствари однос који постоји између Оца и Сина и Духа Светога; значи, однос смиреног даривања и узајамног љубавног прожимања и послушања, израженог Христовим ријечима: "Не тражим воље своје..." (Јн. 5, 30). У томе и јесте уствари дубљи смисао следовања Светим Оцима: следовање управо и јесте смирено даривање "самих себе и једни других и свега живота Христу Богу". Јер као што Бог Отац не постоји и не може постојати без Сина и Светога Духа, тако ни човјек не може постојати без другог човјека, живи без мртвих, једно покољење без другог покољења, синови без отаца, родитељи без дјеце. Свети Оци, као богоносци и христоносци, откривају на најбољи начин и уводе истовремено у ту саборну "онтологију" Цркве; они буде у свакој вјерној и смиреној души живо памћење Цркве и помажу јој да сабере у себе сво њено историјско и вјечно Биће, силом животворног Духа. Њих следовати, не значи - имитирати их или опонашати на спољашњи, психички начин. Следовање значи: живљење њиховим начином постојања, који није њихов него Христов; значи стицање њиховог духа, који је дух слободе, јер је у ствари Дух Свети, дародавац духовне власти која ослобађа Истином, и као такав никад не може постати садистички ауторитет. Они собом откривају Бога и указују на поклоњење имену, које је изнад сваког имена. Суштина њихове власти и ауторитета се састоји у томе што свим својим бићем и сваким својим дјелом кличу Богу своме: не нама, Господе, не нама, него имену Твоме дај хвалу! Њихов ауторитет се састоји у огњености њиховог примјера и у неодољивој привлачности њиховог бого озареног лика: носиоци Божанске лепоте, њеном вулканском снагом, они призивају и узводе на вјечне горе, гдје се та лепота задобија. Као такви они су изазов слободи и буђење за њу, а ни у ком случају насиље над њом. Преко лепоте Божијег лика која се огледа на њиховом лику, и преко доброте Божије која прожима њихово дјело, они се нуде ненаметљиво сваком духовно пробуђеном човјеку као мјера његовог сопственог раста и узраста и као његова, и од њега самог скривена лепота. У томе и јесте њихова родитељска и препородитељска и васпитна моћ, тј. њихово благодатно очинство, уподобљено небеском очинству. Ићи, дакле, преко светих и "са свима светима" Богу, то значи: ослобађати се своје самости кроз урастање у саборну тајну Цркве и њено јединство; значи - отворити смирењем круницу свога бића, да би се оно оплодило и испунило божанском пуноћом.

10. Ако се, међутим, догоди да епископ, презвитер, духовник, васпитач, престану да буду такви уистину свети и духовни оци, тј. Богом препорођени родитељи који у мукама рађају своју духовну дјецу, - онда они своју бесплодност и немоћ покушавају да сакрију плаштом саме функције која им је повјерена, тј. принудним наметањем и ауторитетом и разним другим спољашњим ефектима. То важи и за сваки други ауторитет, било да се ради о ауторитету родитеља или васпитача или друштвеног радника уопште. У том случају се неминовно прибјегава господарењу душама и принудном владању савјестима и "дириговању" њима као васпитном методу. Тако се небеско очинство замјењује лажним земаљским очинством коме је принуда и насиље у природи. Основно пак својства таквог очинства је уништавање повјерења и љубави, која се из њега рађа, као једине здраве климе за васпитање и за нормално општење међу људима. Тиме се света тајна духовног очинства и светоочинства (кроз коју се Црква, и уопште свако здраво људско саживљење, открива као жива заједница узајамног повјерења и љубави, у којој Бог из христоподобног смирења свих тка величину свих), - замјењује тирјанским туторством, из кога ниче отровно цвијеће робовања и бунта и узајамног прождирања. А све то шта је друго, него дављење човјеково у безданом мору у Рају започетог оцеубијства, које је довело и доводи до заборава правог и замењивања унакаженим очинством.

11. Једини спас од свега тога налази се у поновном проналажењу овога заборављеног очинства, које припада, као што се то јасно види из свега што смо до сада рекли, природи самога Бога, као и природи човјека, створеног по Његовом образу и подобију. Ако њега не би било, онда би оцеубијство, а кроз њега и самоубијство, било последње слово историје и живота. Јер без вјечног Оца, заиста је човјеков ерос, и у њему он сам, једнобитан са временом, и кроз њега - са смрћу: вријеме чини смрт садржајем похоте (ероса а кроз то и садржајем човјека који се само њоме храни. Нимало није случајно што је ту истину о органској повезаности између ероса и смрти најбоље осјетио у новије вријеме баш један Јеврејин - Фројд.^[7] Само је на јеврејској подсвијести формираној идејом о страшноме Јахвеу и о похоти за забрањеним плодом (ср. Пост. 2, 17; 3, 6), која рађа смрт, мит о Едипу могао да добије такве димензије какве је добио у фројдизму. Фројдизам је у својим дубинама поновно, модерно, пристајање на Луциферову лаж о небеском Оцу и предавање у родоскрвни загрљај смрти матере земље: све је ту изаткано од похоте плоти и похоте очију (= ерос) и гордог супарништва с тобожњим "оцем садистом". Исто је то, иако на друкчији начин, и марксизам, и сам младица из истог коријена. Јер кад Маркс "баца рукавицу у лице цијелом свијету, да би срушио тог исполина пигмеја и да би онда, шетајући се по његовим развалинама и претварајући своје ријечи у дјело, осјетио се равним Творцу",^[8] он ништа друго не ради, него покушава да оствари, не просто прометејски, већ луциферски план о свијету и човјеку, и то на исти чаролијско-змијински начин. Његова потајна и по свему судећи - најинтимнија жеља, јесте да "укине Бога". "Обујмљен злобом", сјећа се Енгелс свог првог сусрета са двадесет трогодишњом Марксом, "он као да жели да се дочепа небеске скиније и да је тресне о земљу".^[9] Очигледно, и Фројд и Маркс не познају другог Бога сем јеврејског страшног Јахвеа који се односи према човјеку као господар према робу. Отуда њихов бунт против Њега, али и њихово стварање свога "бога" (либидо, револуција) по Његовој "слици и прилици".

Њима је, нажалост, као и неким од свједока новозавјетних збивања, остала непозната тајна небеског очинства и синовства, са разлога што су и један и други остали глуви и слепи за Христа, који је ту тајну открио и даровао свијету. А без Њега насиље је срж сваког овоземаљског ауторитета, па и васпитања на таквим ауторитетима заснованог. Преко тираније смрти, која је у коријену како ероса тако и "човјека економикуса", човјек је безнадежни осуђеник на ништавило и његов историјски пут - принудно васпитање и припремање за нестајање, на мање или више спектакуларној, мање или више крвавој позорници овога свијета. То је неминовно тако и било би тако, кад не би постојало духовно очинство као ослобођење од тираније смрти и узводитељ човјека са степена роба на достојанство слободне дјеце Божије. Зато борба против њега није ништа друго него скривена жеђ за самоуништењем, кроз осуду самог себе на тирјанство смрти и кроз тирјанско насиље над другима, а све у име њихове и своје среће. Уколико пак та борба буде јача, утолико ће се човјек осјећати све беспомоћнији пред ерупцијом елементарних потенцијала у себи и пред споља му наметаним насиљем, али утолико више ће и ово небеско очинство откривати човјеку свој сјај као његов једини спас и као пуноћа његовог бића. Јер, оно је начин постојања Бога, и кроз наше заједничарење у њему, по угледу на свете Оце, једини прави начин постојања разумне твари Божије. Само ондје гдје се оно остварује и гдје оно васпитава, само ту ауторитет престаје бити "отац садиста", а човјек на мјесто роба постаје -син. "А пошто сте синови, посла Бог у срца ваша Духа Сина свога који виче: Ава, оче! Стога нијеси више роб, него син; а ако си син, онда си и наследник кроз Бога" (Гал 4, 67). Наследник кога? - Наследник јединог Оца и заједничар јединственог очинства, кроз које сви постају једно у Оцу, Сину и Светоме Духу.

Сусрет нововековног запада са источњачким сотириологијама

Појам "источњачке сотириологије" неодређен је и веома широк. Зато треба одмах на почетку истаћи да овде неће бити речи о древним религијама Истока (хиндуизму, браманизму, будизму, односно исламу) и њиховим сотириолошким схватањима, него о сотириолошким учењима неких од новијих духовних покрета, израслих и заснованих на религиозним традицијама древног Оријента, особито после његовог сусрета са западном нововековном културом.

Сусрет европске цивилизације са древним Истоком изазвао је снажан потрес вековног мира и спокојства у коме је Исток живео, али је и пребогато источњачко хиљадугодишње религиозно искуство неочекивано постало изазов и суд над целокупном западном цивилизацијом, онаквом каква се она формирала и оформила од времена ренесансе па на овамо. Која су основна својства нововековне западне културе? Она је настала као протест против средњевековног акосмизма и јуридичког схватања спасења. Враћајући се хеленским мерилима истине, она се све више заснива на вери у човека и његов разум, на поверењу у чулно сазнање и науку, све се више усмерава на време и материју (природу), губећи осећање за Бога и духовни свет, као и прозрење у прави однос између Бога, природе и човека. Западни средњевековни религиозни утилитаризам прерастао је у нововековној култури у утилитаристички однос према природи, протестантски пак утилитаристички индивидуализам постао је исходиште идеолошких и друштвених покрета и религиозних струјања која су изгубила чуло за истинско заједништво и непатворену заједницу. Наследивши древну римску универзалистичку идеју, кроз њену римо-хришћанску интерпретацију и симбиозу, уз напоредо прихватање начела природне нужности нововековна се култура од самог почетка ширила и трудила да загосподари целим светом путем насиља. Њој својствена похота за стварима и из ње изнедрена техничка цивилизација произвеле су човека једне димензије; он се налази у озбиљној опасности да постане заробљеник свог сопственог дела и метафизички самотник, отуђен не само од свог Праизвора него и од других људи и саме природе. Све је то унело дубок немир у модерног западног човека, али и жеђ за спасењем и избављењем од неуравнотежености и немира, и потрагу за равнотежом и миром. Та се потрага испољава чак и онде где је на први поглед нема: кроз дроге, секс, стварање секти. Кроз све то, и много шта друго, појављује се трагање за топлином, за заједницом и бекство од обезличења и од претварања човека у ствар међу другим бездушним стварима.

У том трагању за собом и за својом равнотежом многи се обраћају, и нимало случајно, источњачким религијама и философијама, задивљени и привучени њиховом тајанственошћу и дубином. Управо из те потраге и сусрета са далеким Истоком, до кога долази и преко самих источњака, који долазе на Запад и представљају се као "просветитељи" духовно осиромашеног човека западне цивилизације, дошло је до пресађивања источњачких сотириологија на тле европско-америчке цивилизације.

Једно од основних својстава носилаца и заговорника тих и таквих сотириологија јесте дух синкретизма. Он је Истоку био и одраније својствен, а постао је велико искушење и за човека нашег доба, који је дошао у непосредан контакт са свим религиозним и философским традицијама прошлости и садашњости. Као носиоца синкретистичког духа треба на првом месту поменути теософију. Њен је циљ од саме појаве био: истраживање свих закона природе, компаративно изучавање свих наука, философија и религија, да би се стекао "целовит" поглед на свет и створило универзално братство људи на основу "широке свести и мудрости и нове религије света" (Ана Безант, Јелена Блавацка и др.). У теософији космос је схваћен као нешто живо, свет је вођен "вишим интелигенцијама", историја се одвија у "циклусима", сагласно закону реинкарнације али и еволуције од "чауре" до "адепта", од догматизма разних врста до "новог мишљења" и свеобухватног живљења. Древно индијско учење о Аватарима, као повременим инкарнацијама божанства, у основи је не само теософске сотириологије него и многих других оријенталних покрета који претендују на универзални карактер и развијање нове свеобухватне свести. Прихватајући делом пантеистичку, делом политеистичку визију стварности, засновану на учењу о инкарнацијама божанства (божанстава) и реинкарнацији, синкретистички покрети овакве врсте укључују у ту визију и личност Исуса из Назарета, као једног од божјих оваплоћења, поричући тако његову непоновљивост, јединственост и апсолутну свеобухватност, као јединог спаситеља.

Сродан је са теософијом и покрет Кришна Муртија. Њега је поменута Ана Безант прогласила за "учитеља света", личност која ће, по њој, послужити као "вехика" - посуда, за Господа Маитреија. О том духовном бићу о коме је још Буда говорио и које се наводно последњи пут инкарнирало у Исусу из Назарета, које ће сићи с неба да објави нову религију света, - она је, као и многи други теософи њеног времена, говорила као о месији. Хиљаде теософа прихватиле су ово проглашење, међу њима и југословенски огранак теософа. Теософи се чак удружују у "Ред звезде са Истока" са знаком распознавања звездом петокраком, како би припремили долазак месије. Но сам Кришна Мурти, то "чудо од детета" иступа из теософског друштва (1925.), одбацује теорију свог месијанства, одриче се дворца и богатства, стечених од његових обожаватеља, и креће на путовања по свету као нека врста путујућег философа. Он од тада говори о истини као о "земљи за коју нема путева" и којој се не може прићи никаквим утабаним стазама, макар то биле стазе било које религије или организације. По њему, потреба да се сазна шта је истина и Бог - једина је стварна потреба људског живота. Кад се то тражење блокира из било ког разлога, онда долази до труљења и распадања свих облика друштвеног, религиозног, политичког и економског живота. То се управо, сматра он, догађа у наше време. Својим многобројним присталицама он говори о животу, Истини, Љубави, Добру, истичући за циљ постојања: остварити у себи живот свију бића, допрети до Реалности с оне стране времена и простора, онамо где је Слобода, Љубав, Истина. Он захтева тоталну револуцију, али на плану индивидуе, ради стварања новог света. Дебели зид који постоји између нас и стварности живота, сазидан предрасудама разних врста, створених школом, породицом, друштвом, религијама - руши се свељубављу, љубављу за сва бића, без које је човек мртав. Ономе ко има такву љубав истина се открива кроз све постојеће, без посредника. Кришна Мурти је 1968. године основао у Енглеској своју фондацију за ширење својих идеја.

И иначе, у свим покретима инспирисаним Истоком, веома је присутна и заступљена космолошка димензија, жеђ за понирање у свецелосну космичку енергију, за стицање целовитости и целовитог доживљаја стварности. То није ништа друго до реакција на рационализам западне науке и на њен утилитаристички материјализам, који обездушује природу, па и онда кад је обоготворава, гледајући на њу као на једину стварност. Далеки исток нуди осећање за тајну, враћајући свемиру душу тиме што га доживљава као нешто живо. Код свих оних који су дошли под утицај његових култова и схватања пробудило се интересовање за тајне духовног света и веровање у духовна бића која се мешају у људску судбину и утичу на њу. Отуда скоро све покрете инспирисане Далеким оријентом и његовим култовима прати у стопу буђење интересовања за спиритизам. Призивање духова данас је постала омиљена забава у Европи и Америци. У спиритизму је дошло до неке чудне симбиозе између хеленско-римског и хришћанског гностицизма и оријенталне магије, укорењене у политеизму древног Истока. Оно што је својствено овом и оваквом спиритизму то је изгубљено чуло за "разликовање духова" као и нека врста магијског насиља над духовним светом, са циљем да се он открије и да открије човеку скривене тајне и одгонетне збивања у свакидашњем животу, као и оно што ће се збити у будућности. Од духова се траже нова и дубља знања, али исто тако и избављење и спасење од невоља живота, као и поука о његовом исправном устројству.

Тако је, на пример, схватање припадника шведског покрета званог "Заједница финдхорна" (зачетник му је Давид Спанглер), настало, кажу они, по надахнућу "малог тихог гласа" духовних бића. Његов оснивач, надахнут духовима, дошао је до сазнања да људи треба да доживе свој живот на земљи као свепрожимајуће Јединство. "Финдхорнски универзитет светлости", основан 1974. године, има за циљ да преко "башта", односно заједница људи које успостављају правилан однос са природом и њеним производима, заједница које као такве постају "центри светлости", - помогне човеку да се "учлани у хармонију Новог доба".

Неумерени активизам западног човека, настао из претеране похоти за стварима и за стицањем знања, као и за човека неприродна брзина у коју га убацује техничка цивилизација, проузроковали су у њему дубоке стресове, замор и обољења, како телесна тако и душевна и нервна. Будући да рационализовано западно хришћанство, са својим морализмом и социјалним утилитаризмом, није у стању да пружи противтежу егзистенцијалном немиру и трагању за дубљим мистичким опитом, који су све присутнији код замореног човека потрошачког друштва, то се он лако одушевљава прихватањем оријенталних метода и путева освајања унутарњих простора и кроз њих доживљаја космичке и божанске реалности, који они нуде.

Један од покрета такве врсте, који је стекао бројне присталице у Европи и Америци, јесте покрет Хари Кришна. Духовни му је вођа Свами Прахупада (дошао је у Њујорк 1966. где је почео да проповеда своје учење хипицима). Циљ његовог учења јесте развијање "Кришна свести" у којој би се постигло спасење од слепила нашег доба. Та се свест, по њему, стиче једноставним и сталним певањем имена Божијег (позната је песма његових присталица која, уз свирку, одјекује улицама европских и америчких градова: "Хари Кришна, Хари Кришна, Кришна Кришна, Хари Хари, Хари Рама, Хари Рама, Рама Рама, Хари Хари..."). Непрестано певање и изговарање светог имена и светих речи помаже човеку да се ослободи од немира и мрака и да усмери душу на Бога. Да би се то постигло, треба кренути путем пуне преданости (бхакти-јога): треба се одрећи четири материјална обичаја који окивају душу, чинећи је робом најнижих страсти и таме незнања (маја). Те навике јесу следеће: а) једење меса, рибе и јаја; б) узимање дрога, алкохола, цигарета, чаја и кафе; в) упуштање у ванбрачне односе као и односе који немају за циљ рађање деце; г) коцкање, у које спада и свака мисао која није сагласна са Божијом објавом. Свакодневно треба читати свети спис "Бхагават гиту". Вегетаријанство харикришнијеваца и уздржљивост преузети су из древног хиндуског наслеђа и треба признати да су многе уживаоце дрога и хипике спасили од сигурне пропасти. Има, међутим, нечега леденог и неприродног у начину на који харикришнијевске групе испољавају своју "пуну преданост" Кришни; неки од бивших харикришнијеваца говоре и о застрашујућем насиљу које се спроводи над члановима ових група, на састанцима доступним само за посвећене.

Још распрострањенији покрет у свету (има доста присталица и код нас, особито по великим градовима, у Загребу је регистрован као "Друштво за психофизичку релаксацију") јесте тзв. Трансцендентална медитација. На њеном је челу Махариши Махеш Јоги, дипломирани физичар, ученик познатог индијског мудраца Свами Брахмананде Сарасватија, званог гуру Деви Божански учитељ. Славу Махаришија пронели су широм света Битлси, који су га једно време прихватили као свог духовног вођу и учитеља. Кад су га они напустили, он се повукао у тишину Хималаја, међутим, његови центри "трансценденталне медитације" нису ни до данас престали да се умножавају, изазивајући велико интересовање код научника, психијатара, социолога итд. особито због њеног благотворног психосоматског дејства. То је један од бројних покрета за "релаксацију", особито популарних у Америци.

Трансцендентална је медитација у потрази за "четвртим" стањем свести, у коме свест неоптерећена било каквим искуственим садржајем, осећањем или мислима - почива на самој себи, на оном вечном Бићу које чини суштину и основу свега постојања. Човек који постигне то стање, посвећен, обливен светлошћу вечног трајања, улази у тајно знање, скривену мудрост универзума. Тај продор у вечна пространства Апсолута, доживљава се као поновно рођење. Посвећени види оно вечно Једно, у свим променљивим облицима творевине, осећа се једно са свим бићима и у њему се сав космос одражава. "Доиста", каже Махариши, "најдубља мудрост састоји се у способности да се истовремено види и целина, јединство Апсолута и разноврсност, мноштво појавног света". Трансцендентална медитација хтела би да буде пут ка свести која отвара врата вечног постојања. Без тога знања, сматрају њене присталице, човеку нема спасења; без њега је он као откинута грана, губи се и дави у свету пролазности и променљивости. Онај који упражњава ТМ залива свој корен соковима вечне енергије, оздрављујући и гране човековог дрвета (породицу, науку, уметност, образовање, занимање, здравље). Циљ ТМ по Махаришију је да постане мост између науке и религије, које су се раздвојиле. Као и код Хари Кришне, и у ТМ велик се значај придаје од гуруа, учитеља, добијеној мантри (Ом, свето име, реч) која се стално изговара и медитира, кроз сабирање у себе и самопосматрање. Са тим су медитирањем у вези и појаве левитације, које медитанти доживљавају. ТМ придаје техници медитирања малтене магијско значење; поистовећивањем човекове и космичке енергије са енергијом божанства она заговара својеврстан пантеизам.

И други гуруи, који придобијају своје присталице по Европи и Америци, такође говоре о једној божанској сили која надахњује и улива се у свет преко великих учитеља као што су Кришна, Буда, Исус, Мухамед. Кад наслаге обмана помраче људску душу, онда се, по њима, отеловљује та енергија и јавља Створитељ свету. Неки од тих гуруа сматрају себе за отеловљење те енергије. "Дошао сам", каже један од њих, "да у овом добу таме, откријем светлост". Тај исти, звани гуру Махарај Ји (рођен у Индији 1957.) назива себе савршеним учитељем. Његов отац, Шри Ханс Ји Махарај, такође признат од бројних присталица као онај који објављује древно знање, поклонио се пред својим сином као спасиоцем човечанства, Господом васељене, Откриваоцем светлости, љубави, мира, јединства, вечности. Његове присталице, као и присталице других гуруа, обично живе у комунама, ашрамима. Онај који прима знање које он нуди, улази у вечно блаженство; од тог се знања топе мрачне наслаге привидног ја, нашег нижег, себичног, смртног ја и стиче познање своје природе, вечног Бића, оне првобитне енергије која је праузрок свега стварања, која је сама нестворена, која је била, јесте и биће у вечности, изван времена и простора. Гуру Махарај Ји сматра себе спаситељем од маје, илузије, крајем мрачног доба (калиуга) и почетком златног доба (сатиуга). Савршено знање јесте у савршеној светлости која сија без сунца, која је првобитна вибрација (савршена љубав, мир). И овај гуру захтева савршену послушност и преданост, без које нема савршеног просвећења. Он позива на борбу против мозга и разума, који је монструм, олуја, треба га укротити. "Слушај мене па ћеш чути Бога... Ја сам увек с тобом, ти си тај који треба бити са мном." "Ви у западном свету", каже он, "закржљали сте због материјализма. Дођите мени и ја ћу вас излечити од ваше болести. Ваше су очи слепе па не можете гледати у духовни свет. Дођите мени и ја ћу вас просветлити."

Скоро сви ови просветитељи са Истока западном научнику и професору, који пишу књиге и измишљају теорије, претпостављају свеце - који пишу свете списе и певају славу Божију. "Воли Бога", каже један од њих, "јер је Љубав. Певај речима славу његову јер он јесте Реч. Слушај небеску хармонију јер он јесте Хармонија из које је поникла структура свемира." Свима њима је својствено осећање светиње живота и свега живога, као и сазнање променљивости спољашњих ствари, па отуда и жеље за њима. Треба открити, позивају они, скривену Светлост, ту непроменљиву моћ и силу Божију о којој уче свеци свих времена.

У новије се време пробудило интересовање и за исламску мистику, особито за суфизам, у контексту са теософијом и другим оријенталним струјањима. Да то интересовање није само теоретског карактера, него и практичног, види се по појави тзв. суфи плеса, односно плесова "универзалног мира".

Иницирао их је у Калифорнији Муршиду Самуел Луис, а текстови о њему преводе се и код нас. Присталице ове мистике тврде да је први суфи плес увео чувени Џалалудин Руми у 13. веку; нови почиње од Луиса, једног од "гласника новог доба", који је основну идеју суфи плеса прилагодио 20. веку. Суфизам је, по њима, постојао од увек; интелектуално се родио у Арабији, девоцијски узгајан у Персији, а духовно довршен у Индији. Утицај Истока на Запад последњих деценија припремио је тле за семе суфијске поруке. Дошло је одређено време да се Запад и Исток споје свезом љубави и мудрости, на позив Бога Истока и Запада, и то преко плесова. Плесови су слављење Алахове присутности (Акхлак Аллах - понашати се као у Алаховој присутности). Духовни се плес изводи у име Бога, а његов темељ представља света реч. Вазиф (мантра) се понавља уз ритам тела и музику; кроз њу делује присутност Алаха ако смо спремни да је примимо. Понављањем она улази све дубље и дубље. Плесач (дервиш, суфи) постаје идентичан са Богом, плешући плес који интегрише све делове човековог бића, од видљивих до невидљивих. Коначни циљ јесте да се оснују плесови свих религија, да би се прешло на "анђелске плесове" који уводе у савршенство. Средњевековно месалијанство и исламски дервишки редови, који и данас постоје на нашем тлу, претходили су овом новом покрету "чија је осовина у Сан Франциску", а порекло и корење такође на Истоку.

Оно што је карактеристично за све источњачке покрете, који нуде спасење материјализованом Западу, јесте интеграција свих човекових способности, физичких и духовних, али увек кроз један дубљи онтолошки план. Тако, чак и оно што је за западног човека проста гимнастика тела, за источњака поседује антрополошко-космолошке и сотириолошке димензије. Као пример за ово да наведемо покрет аикидо, израстао из зен-будизма и источњачких борилачких вештина. Оснивач му је Мастер Морихај Весхиба. Покрет се од 1945. раширио по целом свету. Циљ ове "племените и одбрамбене" вештине јесте постизање хармоније духа и тела, сједињење са срцем света, тј. са космичком енергијом, и претварање света у једну породицу. Сама реч аикидо значи: метод (до) или пут за постизање хармоније (аи) менталне енергије (ки) или хармоније духа. Док је џудо, борилачка вештина истог порекла, која је по учењу свог оснивача имала за циљ "напредак и узајамно добро, најбољу употребу снаге", претворила се временом у жеђ за победом, истицање снаге и моћи, дотле је циљ аикидоа: "искорењење зла, ради сједињења са срцем света". Он треба да буде уметност којом човек постиже симфонију са космичким духом, да би људи постали једно међу собом и са космосом. У свему треба следити закон космоса јер свака твар поседује у себи исти дух и исту енергију која управља светом. Сви природни феномени и све људске активности из једног су извора. Зато свој ум и биће треба усагласити уму свемира. По љубитељима аикидоа жеђ за материјалним добрима западне цивилизације потиснула је духовне вредности и тиме проузроковала страх и немир: расцеп између праксе и теорије, науке и религије, човека и природе, човека, природе и вечне духовне енергије. То отуђење од срца свемира породило је разбијеност човековог бића и отворило у њему дубоку рану. Она може бити исцељена само органским повратком духу унутарњег јединства и узајамног прожимања свега постојећег. Оних који упражњавају аикидо све је више и у нашој земљи (у Београду, Загребу итд.).

Овим кратким прегледом само су дотакнути неки важнији духовни покрети оријенталног порекла. Оријент је, особито последњи век и по, извршио велики духовни утицај на Западу. Превођење и проучавање светих списа Далеког оријента, преношење култова, идеја и разних вештина везаних за хиндуистичко и будистичко духовно и религиозно наслеђе, све је то оставило и оставља знатног трага на западне народе по традицији хришћанске. Тај се утицај не ограничава само на поједине велике научнике, књижевнике и философе, као што су нпр. Шопенхауер и Толстој, Јунг и Херман Хесе (као ни на њихов не мали утицај на схватања и начин живљења многобројних људи); преко наведених и других покрета, особито преко разних борилачких вештина, са религиозном подлогом, он се пренео и преноси и на широке слојеве друштва. То се особито види у великој раширености спиритизма и учења о реинкарнацији, везаних и једног и другог за источњачка веровања и сотириолошка схватања.

Да резимирамо на крају неке од основних идеја ових и других покрета, особито оне идеје које су нашле одзива у души западног човека, а које имају истовремено сотириолошки значај и карактер.

1) Као што је већ поменуто, прво заједничко својство свих ових покрета јесте синкретизам: тражење једне истине у свим религијама.

2) Обећање и ишчекивање Новог доба, везано са учењем о реинкарнацији и облицима Божијег откривења у одређеним историјским периодима, ради буђења света и његовог извођења из таме на Светлост.

3) Органска повезаност космологије и антропологије; прихватање и тражење свесабирне духовне вечне енергије променљивог света, као његове суштине и срца, као вечне Пуноће и све јединства, свега што постоји.

4) То осећање и тражење све јединства у вечној енергији, претежно је, ако не и искључиво, пантеистичког типа, иако се има утисак да је оно под великим утицајем јудеохришћанске монотеистичке традиције. Као некад у платоновској и плотиновској мистици, и овде се политеизам релативизује и превазилази, али се меша Творац и његова творевина, вечна Божија енергија и космичка енергија.

5) Неосетљивост за Бога као личност и за Христа као јединог спаситеља и јединог посредника између Бога и људи. Отуда спасење, схваћено као избављење од таме, зла, маје и пролазности и као постизање свејединства или истоветности у Једноме, означава утапање у њега, поистовећивање са њим као вечном енергијом. Зато је могуће, на пример, да "Кришна свест" (или како је неки зову и "Христосвест" - видовњак Едгар Којс, +1945.) буде схваћена као свест о себи самом, али као и свест самог божанства Кришне. Јер једна је и иста енергија човека и енергија космоса, као и енергија божанства.

Из свега реченога јасно произлази да сви ови покрети нису много одмакли по својим схватањима од учења натуралистичких религија о космичким ритмовима и кружењима и да су подложни истом магијском безизлазу од кога смртно болује Хегелов Апсолут, који у човеку постаје свестан самог себе. Другим речима: све је то још увек само чежња за "богочовечанским стањем Сина" (преподобни Григорије Синаит) које је алфа и омега хришћанског учења о спасењу и коначном циљу свега створенога.

Шта се то онда догодило, да завршимо са тим неизбежним питањем, са христоносном и духоносном Европом, земљом светих чудеса, те њена деца данас траже Духа и утехе и радости спасења у још увек пуној неисцељене туге и магије, макар она била и бела, многобожачкој и пантеистичкој Индији? Ево шта се догодило: отуђила се она од Живота, тиме што је престала да исповеда Христа као јединог Бога и спаситеља, па се у њу поново уселио легеон...

Марксистичко виђење образовања Богдана Суходолског

Богдан Суходолски иде у ред водећих пољских марксистичких философа и теоретичара образовања. Објавио је више књига, међу које спада и ова о којој је реч, недавно и код нас преведена у издању Библиотеке "ХХ век" ["Три педагогије"].

У овој својој књизи он покушава да сведе историјски развој педагошке мисли на три основна става, односно концепције. По једној педагошкој концепцији васпитање треба да буде усмерено на формирање личности; другу врсту педагогије писац дефинише као "педагогију припремања за живот" (стр. 6). Налазећи да су та два педагошка става у сталном сукобу кроз историју, писац покушава да тај сукоб премости, користећи се друштвеним и научним променама нашег времена као "извором" нове концепције педагогије "која се бави организацијом основног образовања" и коју он назива "трећом педагогијом" (7). Ова трећа педагогија има, по писцу, суштински друкчији карактер од прве две. Док су се прве две, каже он, ослањале на непосредне васпитне односе, и на конкретну делатност васпитача на васпитаника, разликујући се по коначној усмерености и циљу васпитања (припрема за живот или формирање личности), дотле се "трећа педагогија" не бави конкретним односима и васпитним делатностима, него истражује друштвене и материјалне услове тих делатности, односно утврђује принципе њихове оптималне организације, а самим тим покреће проблеме просветне политике и просветног планирања. Таква врста педагогије захтева ревизију традиционалних педагошких појмова и истовремено интеграцију два класична става у трећи васпитни став и систем (8). Полазећи од те основне поставке, писац је разрађује кроз следећа поглавља: педагогија формирања личности (9-57), педагогија припремања за живот (59-107), педагогија формирања општег система (109-177); томе додаје још и ово: проблеми интеграције "трију педагогија"' (179-238) и "перспективе даљег развоја педагогије" (239-247).

Педагогију формирања личности су по Суходолском утемељили Атински философи, почевши са Сократом, да би она у Хришћанству дошла до свог врхунца. У Хришћанству је васпитање усмерено на будући живот тако да је све што се збива на земљи подређено томе циљу. Од хришћанских педагога наводи Климента Александријског, Јована Златоуста, Августина, завршавајући са Паскалом и католичким модернизмом као и неким од савремених протестантских праваца. Писцу не измичу из вида не само Фрањо Асишки и Тома Аквински у Средњем веку него ни модерни западни персоналисти: Маритен, Муније, Бубер. Писац даје истовремено и један интересантан пресек кроз нове концепције васпитања личности од времена хуманиста, преко натурализма и просвећености XVII и XVIII века, до варијанти идеалистичке немачке философије између XVIII и XIX века, која се идејно протеже све до XX века. Писац се дотиче и две новије и најновије концепције формирања личности: психоаналитичке и егзистенцијалистичке и констатује да поред свих разлика које постоје у разним правцима ове и овакве педагошке мисли, свима њима је једно заједничко: личност је најважније у животу и у васпитању (52). Оно што истиче као значајно У овом педагошком ставу то је схватање личности као вредности за себе: човек није оруђе, инструмент, он је вредност сам по себи (57). Недостатак овог педагошког става по писцу јесте подстицање бекства из живота (53), схватање да се истински вредносни живот битно разликује од конкретне материјално друштвене стварности у којој људи живе. Ту се по Суходолском ради у суштини о дуалистичкој концепцији људске егзистенције (59).

Педагогија припремања за живот полази од схватања да живот има своје законе и да се за њега треба припремати и васпитавати. Тако се упоредо с првом педагогијом развијала ова друга, припреме за живот, коју писац доводи у везу са Платоном и његовом концепцијом државе, која има за циљ организовање колективног живота. Писац налази код Платона "елитистичку" концепцију васпитања, подређеног интересима државе готово на тоталитаран начин (то Платоново "антииндивидуалистичко" васпитања Суходолски доводи у везу чак са педагошким схватањима педагога блиских фашизму и хитлеризму (!) нашег времена - стр. 63). Временом се овај педагошки став развијао у два правца, аналогно томе да ли се под животом за који се човек припрема подразумева живот који постоји, онакав какав јесте, или живот - онакав какав треба да буде. Тако Макијавели припрема свога "кнеза" за живот какав јесте, а утописти (Т. Елиот, Модџевски, Томас Мор) сматрају да је човек "онакав какав није": треба променити друштвене односе, да би сазнали какав је "доиста" човек. Отуда по утопистима припремање за живот значи уклањање постојећег стања. Утописти нису проповедали револуцију јер су веровали у могућност препорода света и човека путем васпитања нових људи, подруштвљеним општинама, ћелијама будућности (82). Писац истиче да је у XIX веку дошло до значајног утицаја социологије на васпитање, подвлачећи и националне и међународне аспекте припремања за живот (88-93). Развојем науке и технике долази се до закључка да човеково припремање за живот значи пре свега припремање "за рад". У томе је много помогла у XIX и XX веку концепција "школе рада" (93-98). Сва комплексност развоја и индустријализације показује да је традиционална подела на тип хуманистичког и математичко-природног образовања застарела, тако да научно образовање постаје нови изузетно значајан елеменат савременог припремања за живот (97-98).

Васпитање припремања за живот "поред свих различитости" заснива се на уверењу да је човеков живот "збир последица утицаја овог света на човека и човека на овај свет" (103). Васпитаник је за присталице оваквог схватања васпитања, својеврстан материјал, инструмент од кога треба направити оно што је предвиђено и потребно. Писац увиђа, потпуно исправно, једностраност оваквог гледишта али не пориче да се у тим схватањима васпитања испољава "нешто велико и значајно" (106). Наводи, између осталих, и покушај Ј. Брунерове педагогије (Америка) да превазиђе границе педагогије припремања за живот, успостављањем везе са педагогијом формирања личности: по њој је васпитање пре егзистенцијални него инструментални елеменат (101).

И једна и друга педагогија по писцу су израз стварности у којој је васпитање било више приватна ствар него јавна, а припремање за живот се тицало само једне "елите" друштва, не свих његових слојева. Васпитне институције су представљале продужетак домаће бриге о деци и омладини (109). Друштвене и економске промене, међутим, XIX и XX века утицале су да се васпитање схвати као разноврстан процес који обухвата целокупни људски живот и све слојеве друштва. Рађа се идеологија васпитања путем рада и за рад, и сазнање да васпитава не само школа него и многи ваншколски фактори и институције, кроз цео живот (113, 121). Отуда се по писцу јавила потреба стварања педагогије која ће се бавити функционисањем великих просветних система, васпитним делатностима различитих институција и организација, педагогије која ће вршити анализу васпитних утицаја околине и ситуације, једном речју, педагогије општег образовања. Нагли развој просветног система у наше време, довео је до "ерупције" образовања у свим државама света, које је, опет, изазвала са своје стране савремену кризу просвете (133). И једно и друго рађа потребу планирања просвете, њене реорганизације: од приватне ствари просвета постаје јавна и општа у правом смислу те речи. Из тога се и рађа оно што писац ове књиге назива "трећа педагогија".

Два велика историјска процеса: динамични развој привреде који одређује кадровске потребе и развој друштвене потребе за просветом, утичу снажно на школство и његово обликовање (136). Поред тога, велики је пораст трошкова просвете, што оптерећује националне буџете на светском плану, зато се јавља потреба опште политике која би унапред решавала проблеме и припремала рационално кадрове за привреду и културу (158). За разлику од прве две педагогије ова трећа "општег система" и образовања преноси тачку ослонца својих истраживања на терен просветних институција а нарочито школског система (172). Она третира школски систем са становишта друштвене целине, посебно је организована тако да обухвата све оне установе које у савременом друштву учествују на овај или онај начин, у васпитној акцији, као и све оне чиниоце који стварају одређене васпитне ситуације и врше одређене васпитне утицаје (174). Она је у првом реду педагогија ситуација и институција, педагогија средине и структуре друштвеног живота с обзиром на интеграцију и дезинтеграцију људи (175).

Док је по Суходолском педагогија формирања личности, истичући субјективну активност, долазила до граница негирања сваке реалне вредности објективним стварностима и задацима, дотле је педагогија припреме за живот, долазила у опасност да субјективном свету припише само утолико значење уколико се он испољава у објективним акцијама (181). Сам писац заступа становиште да постоји независност оба ова елемента, која је основа њихове сталне узајамне зависности, успостављане и прекидане у процесу развоја људи и "људског света" (182). То значи да он захтева њихову "дијалектичку" интеграцију. О том проблему интеграције он говори у четвртом делу своје књиге. Истиче да је покушај интеграције стар већ три столећа, почиње са Коменским, па преко Песталоција допире до Дејвија (183-187). Тај покушај писац назива "утопијским". Поред њега писац говори и о "интеграционим мистификацијама" у XIX и XX веку заснованим на програмима васпитања у којима су се супротности између формирања личности и њеног припремања за живот сматрале небитним, уз уверавање да свако од та два становишта, на природан и неминован начин, обухвата оно друго (католички персонализам и др., стр. 191-192). Све то показује како је тешко превазићи сукоб између "личности" и "грађанина", личног и заједничког, колективног. Основни разлог за ту тешкоћу јесте по писцу - друштвено стање у класном буржоаском друштву (195). Суходолски налази да могућност ове интеграције постоји само у социјалистичком друштву, где је дошло до ликвидирања владајуће класе, до преображаја државе од апарата за притисак у добро које је стварно заједничко свим њеним грађанима (197). Овде имамо помирење општих и заједничких интереса: људи развијајући себе, развијају објективни свет у коме живе, и тако служе другим људима (198-199). Супротности су ликвидиране одговарајућом економском и друштвеном политиком, као и систематским развојем социјалистичке демократије, која обезбеђује све шири и све активнији удео свих у управљању заједничким пословима. На место принуде у таквој држави је присутна свесна ангажованост, расте значај разума, воље и одговорне улоге све већег броја људи.

Одбацујући, каже Суходолски, религијску интерпретацију уверења о преображају људи као и философију непроменљивости људске природе, супротну религијским концепцијама васпитања, социјализам гради темеље нове и сопствене философије човека. По њој човек ствара свој сопствени свет, и захваљујући томе, ствара самог себе: историјски је променљив, развија се у историјском процесу (200). Писац, дакле, покушава да премости разлике између две класичне педагогије учешћем и ангажовањем личности у реалном животу, који постоји и који се ствара, као и прихватањем преображајног дејства на људе преко промена које се јављају у начинима производње, у организацији друштва и државе, у науци, у уметности, у техници - у том целокупном објективном свету човековог живота (200). У таквом ангажовању долази, у савршеном виду, до помирења "људске" и "грађанске" егзистенције. То представља модел живота социјалистичке цивилизације (203).

Писац не ограничава педагогију општег образовања само на реформу школства. Она треба, по њему, у складу са економским и друштвеним променама, да испланира садржај и форме целокупног система школског и ваншколског образовања (204).

Суходолски не губи из вида ни проблеме који се неминовно јављају и постављају пред васпитање у цивилизацији благостања и слободног времена, и који не мимоилазе ни социјалистичко друштво, иако они сматрају да ће оно бити имуно од њих. Благостање и слободно време рађају досаду и немир у савременом човеку. Да би се избегла та опасност писац ове књиге захтева "рационално формирање потреба и проширење круга интересовања", на принципу да живот човеков није само инструмент и средство него и "актуелна вредносна стварност" (228). Да би се то постигло потребно је формирање стваралачке позиције, која је у првом реду формирање личности, али истовремено и припремање за савремене животне задатке. Иако остаје веран Марксовом схватању да је "модел човека одређен друштвено-економским развојем који се врши у одређеним условима" (215), Суходолски би хтео да иде корак даље и дубље, тиме што прихвата човека за актуелну вредносну стварност и подвлачи значај квалитета људи, за напредак друштва (236). Он покушава да утврди и афирмише човекову личност као самовредност и тиме што пориче да је он "у суштини конзумирајуће биће". Човек је за њега "створење" које своје остварење налази у исправној делатности, често у стваралачком раду који преображава затечену средину. Он би хтео да избегне да поистовети човека са "homo oeconomicus"-ом управо тиме што га поима као стваралачко биће и као биће које ствара свет у којем се изражава и који му омогућава да се формира и развија (247).

Иако Суходолски "педагогију формирања општег система", сматра за нешто "ново" и "треће", ипак је очевидно, и поред све њене новине, да је она у суштини пројекција и продужетак педагогије припремања за живот, како по циљевима тако и по садржају самог васпитања. Ономе што се одвијало у области приватног, ова педагогија је дала истакнути јавни карактер; појединци и групе замењени су колективом, општим, односно државом. Међутим, било да је држава схваћена као "монопол класе" и њен принудни орган, било као "опште добро", она у суштини не излази из оквира онога што се назива "објективна стварност", и поред свих историјских и друштвених промена. Човекова пак личност, и поред тога што јој ова "трећа" педагогија признаје "актуелну вредносну стварност", стваралачки дар и моћ ангажовања, способност развоја "надарености и љубави", ипак она и овде, као и у педагогији припреме за живот, остаје на крају крајева производ света, тј. "објективне" и "друштвене стварности"; или сопствени "производ" битијно и онтолошки и егзистенцијално детерминисан том и таквом стварношћу. Читалац се не може отети утиску да писац, превазилажењем прошлих "утопија", несвесно се упушта и препушта једној новој утопији, која, на крају крајева, нити решава проблем човекове личности нити проблем "грађанина", тј. човековог друштва. Зашто? Зато што и поред свег озбиљног хватања у коштац са савременим проблемима васпитања, он избегава да се суочи са егзистенцијалним проблемом коначног смисла човека и историје. Развој друштва и човеково само остваривање, које резултира коначним ништавилом и поништавањем и ствараоца и створенога, привлачно је као херојски прометејевски самоубилачки чин и привремена утеха, али само за људе који су подсвесно пристали на демонизам самоуништења. Утопија "вечног" напретка у оквирима историјског економског и друштвеног динамизма, као и човековог "стваралаштва" и сталног стваралачког превазилажења себе самог и своје прошлости, даје овој концепцији човекове личности и васпитања чар новине, али само дотле докле човек не постане свестан тријумфа и коначног бесмисла свега што постоји у њему и око њега, а пре свега њега као личности. Оног момента када човек постане тога свестан, поново настаје питање које је било и на самом почетку, а које је намерно или ненамерно превиђено: чему пролазни човек, чему то биће, рођено, било као индивидуа, било као колектив, за смрт и уништење? Чему васпитање које је увек на губитку? Суходолски је свестан те проблематике, али само на социолошком нивоу, не и на онтолошком. Зато покушава да човека учини ширим од "економског човека", сматрајући да је он не само "условљен" друштвеном средином и економским фактором, него да је "независан" од те средине и тог фактора. Јасно му је да без "независности" не може бити говора о вредности човека самог по себи. Очевидно, он би хтео овим да створи неку врсту марксистичког персонализма, свестан, иако то не каже изричито, да изворни марксизам придаје веома мали значај личности. Питање - чији је и од кога је тај "дар" независности човекове у односу на свет и економско-друштвену стварност Суходолски не поставља нити даје одговор на њега.

Иако Суходолски даје објективан преглед настанка и развоја две класичне педагогије, ипак педагогију формирања личности обрађује доста штуро. Византијско-словенско православно антрополошко предање му је потпуно непознато, а оно се не поклапа увек и у свему са паралелним западним хришћанским предањем и схватањем човека и васпитања. Оно нити је засновано само на Богу нити само на човеку и овосветској стварности. То васпитање се темељи на Богочовеку, тј. на бесмртности и неразоривом јединству две стварности: божанске и човечанске. Човек није привид, није привид ни историја: Бог није фикција ни апстракција. У Богочовеку се открива и дарује живи Бог и остварује савршени човек. Његово Оваплоћење је вечна потврда овостране стварности и свих збивања у њој, оно је призив на вечни преображај и усавршавање човека и друштва. Преко њега Бог улази у матицу историје а човек постаје света зеница света и вредност свих вредности. То сведочи да пре појаве "треће педагогије" постоји као стварност органски обједињена Личност са светом и збивањима у свету и њихово узајамно прожимање. За педагогију засновану на тој и таквој богочовечанској стварности, међутим, личност није детерминисана "вечним вредностима", као што писац тврди да је то својствено свим носиоцима схватања педагогије формирања личности: личност је носилац тих вредности, обдарена истовремено стваралачким даром у односу на време и вечност; она обједињује у себи време и вечност, интегрише прошлост и садашњост и будућност, својом боголикошћу и даром усавршавања до у - бескрај. Свет и светско, под овим углом посматрано, било би само по себи и само за себе бесмислено, као што би било бесмислено, и човеково биће, детерминисано њиме и његовим променама. Но пошто је твар кроз Оваплоћење Логоса постала богочовечанска стварност, како она тако и човек, тако и историја, добијају огромни смисао и збиљу.

Добра страна ове веома интересантне студије Суходолског јесте увиђање од стране њеног писца закономерности и потреба модерног васпитања, "ерупције" и кризе модерне просвете и увиђање потребе њеног планирања. Коначна решења, међутим, која он нуди у оквирима "општег система" васпитања, то су решења која се ограничавају на припремање за живот, онакав какав јесте и какав треба да буде, сагласно друштвено-економским променама. Она при том "мистификују" (да употребимо израз и појам писца, који он наравно примењује на друге), проблем личности и њеног формирања, као и сви једнострани системи васпитања, као припремања за живот, пре њега, мистификујући и праве и истинске циљеве васпитања. Јер заједно такво антрополошко-педагошко схватање личност уствари и не постоји: личност је дијалектика привидног самоостваривања и коначног самонегирања у разјапљеним чељустима општег, тј. природе и економско-друштвених промена.

Циљеви васпитања одређени искључиво "материјалним и друштвеним развојем", "а нарочито напретком производних снага и демократије", показују да код ових који их заступају, а Суходолски је један од њих, постоји заиста необично развијена одговорност за садашњост, али не и за вечну судбину и смисао човека и друштва и света. То бива стога што се ти циљеви исцрпљују коначном пролазношћу "садашњости" и садашњег треба, што значи њиховим перманентним обесмишљавањем, које им се намеће независно од њихове воље. Садашњост која се не преображава у вечност, а заједно са њом и прошлост и будућност, ишчезава у - ништа. А са њом и човек. Никакво "рационално формирање потреба и проширење круга интересовања" неће бити у стању да исцели човека оболелог на смрт од најопакије болести која може задесити једно разумно биће: болести изгубљеног смисла живота. И за Апостола Павла је садашњост све, али садашњост у Богочовеку Христу, као сабирање у Њему и Њиме сваког времена и свих збивања прошлих, садашњих и будућих, садашњост као залог и темељ и припрема вечности, као "питање" (храњење) Њиме и васпитање Његовим вечним просвећењем. Ко са Њим не сабира, просипа.

Јасно је из ове студије да је Суходолски израстао из хришћанског предања. То се посебно види из његовог напора да сачува "независност" личности и њену самосвојност и поред очевидне немогућности да се то постигне у оквирима његовог општег става према свету и човеку. Недостатак, међутим, Богочовека и богочовечности, као критерија и темеља целокупне стварности, и мерила васпитања, претвара, на крају крајева, његово схватање васпитања и његових циљева и метода, у оно што он налази код других пре њега: у зидање "куле од слоноваче".

Напомене

1 Пол Лангран, Увод у перманентно образовање, Београд, 1976. г., стр. 19.

2 Oliver Clément, и тхеологија мета тон тханатон ту Тхеу, Атина, 1973. год., стр. 70 (грчки)

3 О тајни очинства по учењу Православне Цркве види опширније: Apercus sur La Paternitй Spirituelle dans la tradition orthodoxe, Contact, XIX année, No 58, 1967, p. 100-145.

4 Кирилу Јерусолимон, Катахисеис, 7, 7-16, изд. Вивлиотхики Еллинон патерон, том 39, Атхина 1969, стр. 104-107.

5 Cp. Vojin Matić, Izmene dinamike odnosa prema autoritetu i njene posledice u okviru kliničke psihologije, Psihologija, X. br. 2, 1977. g. str. 6-9.

6 Syméon le Nouveau Théologien, Cathéchèses II, Sources Chrétiennes 104, Catéch. XVI 155-160, p. 250.

7 Cp. Herbert Marcuse, Eros et Civilisation, Paris, 1968, p. 199-202.

8 Cp. Морис Клавель, Величие Маркса, Вестник РХД, No 122, Paris, 1977. год; стр. 94.

9 Исто, стр. 96.

>>

// Пројекат Растко / Богословље //
[ Промена писма | Претрага | Мапа пројекта | Контакт | Помоћ ]